"Guerra justa" e o Nobel da Paz

O debate da política externa: a moral internacional e o poder

Ao receber o Nobel da Paz, Obama recorreu às idéias de São Agostinho e de Santo Tomás de Aquino sobre a legitimidade moral das "guerras justas". Ao fazer isso, retomou a tese medieval de que existiria uma única moral internacional, situada acima de todas as culturas e civilizações.

José Luís Fiori

“No grau de cultura em que ainda se encontra o gênero humano, a guerra é um meio inevitável para estender a civilização, e só depois que a cultura tenha se desenvolvido (Deus sabe quando), será saudável e possível uma paz perpétua.”
Immanuel Kant, “Começo verossímil da história humana”, 1796

A confusão já era grande, e ficou ainda maior, depois do discurso do presidente norte-americano, Barack Obama, em defesa da guerra, ao receber o Prêmio Nobel da Paz, de 2009. Como liberal, Obama poderia ter utilizado os argumentos do filósofo alemão, Immanuel Kant (1724-1804), que também defendeu, na sua época, a legitimidade das guerras, como meio de difusão da civilização européia, até que chegasse a hora da “paz perpétua”. Mas Obama preferiu voltar à Idade Média e recorrer às idéias de São Agostinho (354-430) e de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), sobre a legitimidade moral das “guerras justas”.

A opção do presidente Obama não foi casual: através dos santos católicos, em vez dos filósofos iluministas, ele tentou retomar a tese medieval de que existiria uma única moral internacional, situada acima de todas as culturas e civilizações, capaz de embasar juízos objetivos e imparciais, sobre a conduta de todos os povos e todos os estados. E não deve ter passado despercebido do presidente Obama, que o argumento da “guerra justa” - sobretudo no caso de Santo Tomas de Aquino - estava associado como projeto de construção de uma monarquia universal, da Igreja Católica, dos séculos XII e XIII. O que talvez ele tenha esquecido ou desconsiderado é que este projeto “cosmopolita” de Roma foi derrotado e desapareceu depois do nascimento dos estados nacionais europeus. Da mesma forma que a tese da “guerra justa” foi engavetada, depois da crítica demolidora de Hugo Grotius (1583-1645), o jurista holandês e liberal que demonstrou que no novo sistema inter-estatal que havia se formado na Europa, era possível que frente à uma única “justiça objetiva”, coexistissem várias “inocências subjetivas”.

Em outras palavras: mesmo que se acreditasse na existência de uma única moral internacional, dentro de um sistema de estados eqüipotentes, não haverá jamais como arbitrar “objetivamente”, sobre a legitimidade de uma guerra entre dois estados. Por isto, na prática, esta arbitragem coube sempre, através dos tempos, aos estados que tiveram capacidade de impor seus interesses e seus valores, como se fossem interesses e valores universais. Nos séculos seguintes, este “paradoxo de Grotius”, se transformou na principal contradição e limite da utopia liberal inventada pelos europeus. Thomas Hobbes (1588-1679) e Immanuel Kant (1724-1804) perceberam desde o primeiro momento do novo sistema, que a garantia da ordem dos estados e da liberdade dos indivíduos, exigia a presença de um poder soberano absoluto, acima de todos os demais poderes, e da própria liberdade dos indivíduos. Por outro lado, François Quesnais (1694-1774) e a escola liberal dos fisiocratas franceses, também concluíram que o bom funcionamento de uma economia de mercado requereria sempre um “tirano esclarecido” que eliminasse pela força, os obstáculos políticos ao próprio mercado. E finalmente, Immanuel Kant concluiu que as guerras eram um meio inevitável de difusão da civilização européia.

Em todos os casos, se pode identificar o mesmo paradoxo, no reconhecimento liberal da necessidade do poder e da guerra para difundir e sustentar a própria moral em que se funda a liberdade, e o reconhecimento de que no campo das relações internacionais, o que se chama de “moral internacional” será sempre a “moral” dos povos e dos estados mais poderosos. Edward Carr (1892-1982), o pai da teoria política internacional inglesa, referiu-se a estes países como sendo membros de um “círculo dos criadores da moral internacional” , formado nos dois últimos séculos, pela Grã Bretanha, os EUA e a França.

Para entender na prática, como se dão estas relações, basta olhar hoje para a posição dos anglo-saxões e dos franceses, frente ao programa nuclear do Irã. Os Estados Unidos patrocinaram o golpe que derrubou o presidente eleito do Irã, em 1953, e sustentaram o regime autoritário do Xá Reza Pahlavi, junto com seu programa nuclear, até sua deposição em 1979. Mas antes disto, já tinham permitido que Israel tivesse acesso a tecnologia nuclear, com o auxilio da França e da Grã Bretanha, por volta de 1965. Quando entrou em vigor o Tratado de Não Proliferação Nuclear, em 1970, EUA, GB e França conheciam esconderam o arsenal atômico do Israel, e nunca protestaram contra Israel por não ter assinado o Tratado, nem ter aceitado as inspeções da Agencia de Energia Atômica das NU, além de ter rejeitado a Resolução 487, de 1981, do Conselho de Segurança das NU, que se propunha colocar as “facilidades atômicas” de Israel, sob a salvaguarda da IAEA. Como resultado, existe hoje uma assimetria gigantesca de poder militar dentro do Oriente Médio: são 15 países, com 260 milhões de habitantes, e o só Israel, com apenas 7,5 milhões de habitantes e 20 mil km2, detém uma arsenal de cerca de 250 cabeças atômicas, com um sistema balístico extremamente sofisticado, e com o apoio permanente da capacidade atômica e de ataque dos EUA, dentro do próprio Oriente Médio.

Neste contexto, o esquecimento do “poder” no tratamento da “questão nuclear iraniana”, e sua substituição por um juízo moral e de política interna, é uma hipocrisia e uma manipulação publicitária. Por isso, quando se lê hoje a imprensa americana– em particular os jornais liberais de Nova York – fica-se com a impressão que as bombas de Hiroshima e Nagasaki caíram do céu, sem que tivesse havido interferência dos aviões norte-americanos no único ataque atômico jamais feito à populações civis, na história da humanidade. Fica-se com a impressão que o arsenal atômico de Israel também caiu do céu sem a interferência da França e da Grã Bretanha, e com aquiescência dos EUA, os grandes “criadores de moral internacional”. E o que é pior, fica-se com a impressão que o Holocausto aconteceu no Irã, ou no mundo islâmico, e não na Alemanha do filósofo Immanuel Kant, situada no coração da Europa cristã.

José Luís Fiori, cientista político, é professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Fonte: "Carta Maior" (31/12/2009)

Isabel Rosete - ésquisa e divulgação

Crítica da CRÍTICA: "alta cultura" e "baixa cultura"

A crítica nunca esteve tão desacreditada como nos dias de hoje. Entre leigos, a crítica é aquela de cinema, que sempre enche de “estrelinhas” os filmes difíceis de entender, ao mesmo tempo em que desqualifica a escolha da audiência. Para os artistas, é aquela senhora mal-humorada, que não compartilha do desbunde em relação à “obra”, chegando às vezes ao requinte de esculhambar seu realizador. E, para os críticos, a crítica é pura nostalgia, de um tempo em que eles ditavam o gosto, destruindo ou construindo reputações.

Lamentavelmente, hoje, a crítica é, em geral, vista como “elitista” (no sentido que as esquerdas conferiram ao termo). Numa época de “democracia” reinante (mesmo que fictícia), não se admite que uma “minoria” intelectual decida por uma “maioria” consumista. Para a indústria, aliás, não interessa que haja um padrão de qualidade mínimo, pois isso implicaria numa “exclusão” automática de quem (ou o quê) não atingisse os (pré-)requisitos.

Ao encontro de uma necessidade mercadológica (vender o que quer que seja – mesmo que ruim) e de um imperativo ideológico (igualdade, liberdade, fraternidade), toda uma nomenklatura veio neutralizar qualquer pensamento crítico a partir do século XX. A começar pela idéia de nobrow.

Quem é mais ou menos versado sabe que highbrow corresponde, aproximadamente, à “alta cultura” (erudita, clássica, considerada inatingível) e lowbrow corresponde à “baixa cultura” (popularesca, primitivista, sem sofisticação). Como ninguém vive só de Bach, Mozart e Beethoven, e como é preciso sobreviver na “cultura pop” (para não se isolar do resto do mundo), inventaram o middlebrow. Era, nos 1900s, uma maneira de conciliar Shakespeare com Lennon&McCartney, Picasso com o universo das HQs, Villa-Lobos com Agatha Christie. Até aí, uma coisa razoável. Digo, até surgir o nobrow.

O nobrow é a ausência de brow, ou seja, é o fim das classificações entre alta, baixa e média culturas. É o “vale tudo”. É o “qualquer maneira de amor vale a pena”. É o “cada um na sua”. É o tal (do) “gosto [que] não se discute” – que, para a crítica, foi um tremendo de um golpe.

Gosto se discute, sim, por vários motivos. Se não há crítica, não se avança. Ficamos sempre na estaca zero. Afinal, o crítico é aquele que, supostamente, conhece o assunto que aborda e vai dizer se determinada manifestação artística é válida ou se deve ser descartada. A partir do momento em que o crítico não consegue trabalhar (ou por que não lhe oferecem trabalho ou por que a crítica caiu em desuso), vive-se o caos. Como estamos vivendo agora: universitários assistindo a reality shows e gostando; governantes semi-analfabetos que não sabem quem são os colunistas da principal revista semanal (porque não lêem nem essa); as telenovelas como única forma de ficção a ser consumida, enquanto o mercado editorial míngua tiragens de alguns milhares (num País de muitos milhões); a imposição de um língua ortografica e gramaticalmente errada, uma vez que a “certa” seria considerada impopular e opressiva (já que a ignorância é dominante). Entre outras coisas.

Crítica é, também, falar mal – algo que o “politicamente correto” coíbe do início ao fim. Com eufemismos, e só com eufemismos, não há como fazer crítica. E, na era dos superadvogados e dos megaprocessos jurídicos, abrir a boca pode ser um perigo. No Brasil, ainda persiste o péssimo hábito da unanimidade. Assim, criticar uma figura unânime não é apenas uma maneira de ir rumo ao tribunal, é igualmente uma forma de declarar guerra a um “fã clube” (cujo radicalismo beira o dos fundamentalistas islâmicos).

A crítica, na verdade, está tão contida que só “passa” em forma de piada. Não admira que os mais populares colunistas da imprensa, hoje em dia, sejam os humoristas que – de uma maneira ou de outra – fazem... crítica. Crítica séria nem pensar. Vira ofensa. E os “ofendidos” são cada vez em maior número, embora sejam ainda considerados, eufemisticamente, “minorias”. Se você, por exemplo, tem uma opinião formada sobre um determinado grupo, e aplica sua opinião a um membro desse grupo, é logo chamado de “preconceituoso”.

Há muito tempo, eu digo que não tenho “preconceitos” mas “conceitos”. Se eu tenho uma opinião sobre determinado tipo de pessoa, e aplico essa mesma opinião a uma pessoa que – a meu ver – cabe nesse “tipo” específico, sou logo tachado de “preconceituoso”. Por quê? Ela tem penas, bota ovos e cria pintinhos que depois viram frangos... Digo de uma vez: “É uma galinha!”. Ao que alguém me responde: “Imagine que é uma galinha. Como você está sendo preconceituoso!”. (Claro, pode ser um elefante... Ou uma mosca...)

Felizmente, com a internet, parece que a crítica está voltando. Infelizmente, porém, prolifera nela o crítico amador, que é quase o anticrítico. Na maioria das vezes (há exceções), a critiquinha que vemos surgir na Web é aquela de alguém que começou ontem, tem centenas de opiniões (infundadas) sobre diversos assuntos e acredita estar fazendo jornalismo da melhor qualidade. É um erro. E você não pode falar nada, porque está sendo contra, por exemplo, a “liberdade de expressão”. (Contra os blogs...) Sinceramente, não acho que qualquer pessoa pode ser um crítico; como qualquer pessoa não pode ser um médico, um astronauta, um cientista – apenas porque quer; apenas porque, certo dia, acordou com vontade de “criticar” alguém ou alguma coisa.

Sou a favor da crítica e sou contra a “crítica” bem-comportada de hoje. Mas não apóio a crítica irresponsável. Exibida. Intolerável. Doutrinária – fingindo, digamos, “criticar” as ideologias em geral, mas, no fundo, impondo (nas entrelinhas) sua própria ideologia. Crítica pode ser manipulação também, e o desejo de transmitir “juízo crítico” a quem lê pode se converter em uma maneira de, aí sim, transmitir “preconceitos”, idéias e pensamentos preconcebidos. Portanto, os critiquinhos deveriam desistir do ofício.

A crítica, contudo, deve, de alguma forma, voltar. O público clama por orientação – e isso é nítido. Desde a popularidade dos manuais de auto-ajuda até o fanatismo religioso ressuscitado, todo mundo se sente destituído de certezas e não agüenta mais essa realidade relativística onde “tudo é válido”. A crítica não é determinismo e não vai obrigar ninguém a seguir por essa ou por aquela via – vai, simplesmente, iluminar o caminho. Aprendi o que sei com críticos; e não apenas jornalistas – mas gente que assumiu a tarefa de separar o joio do trigo. Você, aliás, pode até discordar de mim, mas garanto que, em algum momento, precisou igualmente de orientação. E de crítica.

Fonte: "Digestivo Cultural" (05/01/2010)

Isabel Rosete - pesaquisa e divulgação

Marx: naturalismo e história

O que pode ser preservado do marxismo hoje? Marx é realmente um filósofo? Em que sentido ele nos libertou de Hegel e nos aproximou de uma posição naturalista? Por que, para Marx, não há um sentido na história? Marcel Conche, professor emérito na Sorbonne, nos convida a entender a posição do Marx filósofo, não a do historiador nem a do economista. E o modo como Marx lê a tradição filosófica que lhe era contemporânea fortemente marcada pelo legado hegeliano, retomando nos pré-socráticos as fontes teóricas para a sua crítica da finalidade na história.

Marcel Conche - Le Nouvel Observateur

Em outubro de 2003, a revista francesa Le Nouvel Observateur dedicou um número especial à obra de Karl Marx. Cinco anos antes da hecatombe econômica mundial de 2008, a publicação perguntava: Marx pode ser o pensador do terceiro milênio? Como escapar da mercantilização do mundo? Com a eclosão da crise que abalou o sistema financeiro internacional, Marx “voltou à moda”. Um retorno positivo, pois traz de volta ao cenário intelectual um gigante do pensamento humano, mas que precisa enfrentar uma série de clichês, mitos e deformações teóricas que se construíram em torno e invariavelmente contra as idéias do autor de “O Capital”. Um dos méritos da publicação francesa é apontar algumas idéias e metodologias investigativas de Marx que podem nos ajudar a entender (e transformar) o mundo neste início de século XXI.

No artigo intitulado “Marx philosophe: matérialiste, hélas!”, Marcel Conche, professor emérito da Sorbonne, propõe-se a responder ou, ao menos, a indicar o caminho de resposta para algumas perguntas importantes sobre a obra de Marx: O que pode ser preservado do marxismo hoje? Marx é realmente um filósofo? Qual era a paixão de Marx? Em que sentido ele nos libertou de Hegel e nos aproximou de uma posição naturalista? Por que, para Marx, não há um sentido na história? Para Conche, o materialismo de Marx está preso a um inimigo do passado (o idealismo) e, neste sentido, olha para trás. Por outro lado, ao nos libertar de algumas idéias de Hegel deixa um legado para pensarmos uma filosofia da Natureza e da finitude, uma “filosofia para o amanhã”.

Mais do que defender a atualidade de Marx, ou antes de fazê-lo, Conche nos convida a entender uma posição, a de Marx filósofo, não a de historiador nem a de economista. E o modo como Marx lê a tradição filosófica que lhe era contemporânea - e fortemente marcada pelo legado hegeliano -, retomando nos clássicos pré-socráticos as fontes teóricas para a sua crítica da finalidade na história. Essa crítica é, vale dizer, uma grande desconhecida do ambiente de debate público que foi consolidado há pouco mais de 30 anos, no mundo. No período que se seguiu aos ditames financistas dominantes, a mercantilização avançou sobre a informação e a consumiu, inclusive com a carapaça de que o marxismo defendia um fim na história, com base em aberrações teóricas autoritárias datadas e obviamente na má-fé que precificou a informação, especialmente a brasileira, ao longo das últimas décadas.

O texto de Marcel Conche não traz qualquer novidade, nem uma leitura peculiarmente interessante da obra de Marx. Ele traz Marx, enquanto filósofo, inclusive da história. Só isso e tudo isso. A Carta Maior seguirá oferecendo os seus leitores outras contribuições que julgarmos válidas para esclarecer, informar e contribuir, na pequena parte que nos cabe, a formar um ambiente não-mercantil de informação no país. Segue o artigo:

Marx, filósofo: materialista, hélas! (Marcel Conche)

Publicado originalmente no Le Nouvel Observateur – Hors-Série, edição outubro/novembro de 2003

Há alguns anos, em “Viver e Filosofar” (“Vivre et Philosopher”, PUF, 1992), respondi às questões de Lucille Laveggi. Uma delas era esta: “O que hoje em dia você preserva do marxismo?”. A resposta foi esta: “Entendendo por marxismo unicamente o conjunto das idéias de Karl Marx, preservo delas alguma coisa? Parece-me que sim, mas num domínio, o da economia política, que eu ao mesmo tempo abandono como dele. Não tenho nada a dizer nesse domínio, o da economia política, mas a repartição desigual e injusta dos bens materiais é um fato que é preciso explicar, e ele o explicou. Isso quer dizer que sou marxista? Não, não mais do que sou newtoniano por admitir a lei universal da gravidade. 'Eu não sou marxista', diria o próprio Marx, querendo com isso dizer que ele não tinha a mais para se dizer marxista do que o tinha Newton para se dizer newtoniano” (p. 151). É que se trata de ciência, que é impessoal: é o espaço que é euclidiano, não o geômetra.

Deixando de lado a análise da exploração capitalista, que hoje em dia teria somente de ser atualizada – mas seria necessário para tanto um novo Marx – e, portanto, deixando de lado o Marx sábio, eu me volto ao Marx filósofo. Mas ele é realmente um filósofo? “Os filósofos dedicaram-se somente a interpretar o mundo de diversas maneiras; o que importa é transformá-lo”, diz a tese XI das “Teses sobre Feuerbach”. Que seja preciso transformar o mundo, a injustiça e a desigualdade que nele reinam, tudo bem. Mas desde quando isso é o papel do filósofo? A filosofia se define como busca da verdade – não dessa ou daquela, mas da realidade em seu conjunto: o que, dessas verdades, é o Todo da realidade? É nesse sentido que o filósofo tem a paixão da verdade. E é essa a paixão de Marx? De modo algum – pois ele não pode esquecer os homens. A paixão de Marx é a paixão moral. Observem o que Hans Jonas escreveu: “É impossível imaginar Lênin, Trotsky, Rosa Luxemburgo sem um grau supremo de paixão – a paixão do bem que era objeto de suas visões: eles eram naturezas morais, voltadas a um fim trans-pessoal” (“O Princípio Responsabilidade”), Cerf, 1992, p. 162). Isso vale do mesmo modo para Marx. Pacifista, se eu mesmo sou uma “natureza moral” o sou antes no sentido kantiano. O pacifista “tem as mãos puras, mas não tem mãos”, dizia Péguy. Falso dilema, pois a escolha é: ter as mãos puras ou sangrentas. Eu recuso a violência, mesmo visando ao bem. Para falar como Sartre, os capitalistas são “sujos”. Que seja! Mas os filhos dos capitalistas são inocentes.

Em vista do bem é preciso “revolucionar o mundo existente.” Para tanto, é preciso primeiro conhecer esse mundo. Daí vem a ciência do “Capital” - ciência comparável, diz Marx, não à física, mas à biologia. Contudo, o método são poderia ser experimental, a la Claude Bernard. É necessário um método que permita pensar um mundo, quer dizer, uma totalidade. É exatamente isso o que o método dialético de Hegel permite. É suficiente despojá-lo de sua carapaça mística, de distinguir nele seu fundo racional. Althusser erra ao querer caracterizar a especificidade da dialética com a ajuda de conceitos emprestados à psicanálise, onde eles designam mecanismos de elaboração do sonho. Mas ele tem razão quando diz que a dialética com que Marx opera “não retém essencialmente quaisquer dos conceitos hegelianos, nem a negatividade, nem a negação, nem a cisão, nem a negação da negação, nem a alienação, nem a superação” (“Pour Marx”, Maspero, 1966, p.223, nota 52). Decerto a contradição é “a fonte de toda dialética” (“O Capital”, Editions Sociales, T. III, p. 37, nota 2); mas por contradição aqui é preciso entender simplesmente a unidade dos contrários e, no “Capital” Marx pensa em termos de unidade de contrários: não em termos hegelianos, mas heraclitianos. Marx nos libertou de Hegel: sem ele, Nietzsche, Bergson teriam sido possíveis?

O que significa passar de Hegel a Heráclito, do idealismo especulativo ao naturalismo? Significa cessar de usar a dialética para escamotear o tempo. Porque o tempo não é superável: não se o escamoteia. O movimento do pensamento não deve ser absolutizado, como em Hegel, onde ele se torna “o demiurgo da realidade”: ele não é, em sua realidade, senão a “reflexão do movimento real”. Por movimento real é preciso entender: movimento que implica o tempo – um tempo histórico. Em Hegel, o movimento real não ocorre na Enciclopédia, mas com a “História Universal”. Assim, o movimento real não é essencial à dialética. É somente na história universal que a dialética se entronca com o movimento real. Mas, não sendo a história universal senão um momento, é superada. E nisso reside a diferença radical com Marx: em Hegel, a História é justificada e superada; em Marx, não há superação da História. Isso quer dizer que não há “um sentido na história” já encerrado na Idéia eterna.

Em Hegel, o movimento é superado, pois a Causa do movimento é, como em Aristóteles, a Idéia eterna. Em Marx, não há outras causas que não as contradições inerentes às formas existentes e o movimento não é superado. Como o movimento está ligado à contradição, isso quer dizer que esta não é superável. Todas as contradições particulares são superáveis, mas a contradição como tal não o é. Como em Heráclito, onde o devir não é superável, sempre houve e haverá movimento, e nada mais: aparecimento e desaparecimento perpétuos das formas. Só resta à dialética as coisas finitas: só há finitos – e essa é a essência do materialismo, segundo Hegel.

A dialética significa, em Marx, a auto-supressão daquilo que é. Daí que não há nada de absoluto, nada que seja imune à instabilidade e que não venha a desaparecer. Em particular, o modo de produção capitalista não poderia ser considerado, a exemplo de Ricardo, como um absoluto. A lei da queda tendencial da taxa de lucro o mostra, criando seu próprio limite. Essa limitação testemunha “o caráter limitado e puramente histórico, transitório, do sistema de produção capitalista” (“O Capital”, Editions Sociales, T. VI, p.255). O modo de produção capitalista suprime a si mesmo, cria ele mesmo as condições de um modo de produção “superior” (p. 271). A substituição de um certo modo de produção por um outro, esse é o sentido aproximado da história que vivemos. E não há outro sentido senão o aproximado. A história não é finalista, ela não tem um sentido geral definido anteriormente, pois dedução alguma pode substituir a história real. A dialética vai do abstrato ao concreto, mas o concreto é “o verdadeiro ponto de partida”: ela portanto não teria nada a ver com o concreto que será mas ainda não o é. Ela nos dá a inteligência da história em sua necessidade, mas [a necessidade] da história real, efetivada, não da história que ainda não é real. Ela não permite absolutamente a antecipação. Antecipar seria ainda um modo de escamotear o tempo. Ora, a dialética só tem sentido como reflexão do movimento real, o qual supõe a absoluta realidade do tempo.

Não há disso tudo nada que não me pareça justo. Seria o caso de me chamar materialista? Não me sinto inclinado a tanto. Naturalista, sim; materialista, não. Pois eu filosofo a partir do que se mostra, do que se oferece a mim. Ora, o que se oferece a mim é a Natureza, não a matéria. A Natureza é um dado, não um conceito: a matéria é um conceito, não um dado. A Natureza está aí tanto como um Todo infinito. Isso é claro para aqueles que, a exemplo de Pascal ou de Spinoza, sabem chegar, aquém das evidências comuns, a uma evidência primeira, mais imediata. E o naturalismo espontâneo se confirma pela reflexão. Nele não pode haver senão finitos (seres finitos). O finito pressupõe o infinito... Mas eu não posso me engajar aqui na querela do infinito atual.

O que me deixa reservado e distante do nível materialista é ainda isto. O materialismo marxista é uma filosofia reativa e uma filosofia de combate. Por isso mesmo, resta numa dependência daquilo a que se opõe. Marx filósofo gasta muita energia criticando os outros – Hegel, Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, etc. Por que ele não se dedica às coisas mesmas, em vez de deixá-las nos livros? É isso o que ele faz na Economia, onde se trata, é verdade, de ciência, não de interpretação. Por sua dependência do seu passado e de seu inimigo, o idealismo, o materialismo de Marx é uma filosofia que olha para trás. Qual a filosofia para o amanhã? Porque a Natureza é unicamente o que se oferece a todos os homens, seria uma filosofia da Natureza. Marx a tornou possível ao nos libertar de Hegel (para quem a filosofia “da Natureza” só existe no título).

Marcel Conche é professor emérito da Sorbonne.

Tradução: Katarina Peixoto
Fonte: "Boletin Carta Maior"

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação

“Suplicas da minha alma”, por Isabel Rosete

A monotonia congela-me o cérebro. Irrita-me a Alma, ávida do sempre novo, do constantemente diferente, da metamorfose, do Mistério, do enigma, de todas as incógnitas…
A minha Alma suplica pelo desafio do desconhecido, do nunca antes visto ou imaginado. Do impensado e do impensável. Caminha para o impossível, para o reino efémero da ausência de limites, para o paralelamente infinito, para todos os caminhos, até mesmo para os mais recônditos.
A minha Alma procura a inocência primeira, a leveza do Ser de todas as coisas, animadas e inanimadas, terrestres e celestes, no seio dos dois lados da quadratura perfeita de um círculo por quatro pilares comandando: a Terra, o Céu; os Homens, os Deuses!
A Minha Alma busca o Imenso, na esperança de encontrar um Mundo novo, exemplar. Este já está gasto, saturado, des-governado, demasiadamente costumeiro para quem deseja ver mais longe, para quem almeja ver para além das ilusórias aparências que ofuscam o olhar primogénito.
A minha Alma procura, sem cessar, a Liberdade, qual espaço aberto de expansão total do Tudo, onde não há o acaso, nem o vazio, nem o nada.
A minha Alma quer percorrer os círculos viscerais de todos os entes. Ama a Totalidade, na sua grandeza, que foge aos estreitos limites do Tempo, do Espaço, do Destino… Vagueia por todos os lugares. Não cabe mais dentro de si própria. Procura o Aberto, onde o Todo se funde, em perpétua comunhão com o Ser, o Estar e o Pensar.
A minha Alma pensa o Mundo. Esmorece perante o caótico cenário da miséria humana. Intenta mudar o Mundo, a mente das gentes agrilhoadas à mesquinhez do mero sobreviver, à vileza dos pré-conceitos comuns. Quer ultrapassar as barreiras do Tempo e do Espaço. Quer ser eterna e nessa eternidade mover-se e mover o Universo.
Porém, não é narcísica! Vê-se ao espelho. Sempre. Reconhece a sua própria identidade, as suas faces e as faces que não são as suas. Sofre com todos os “Epimeteus”…Deseja todos os “Prometeus”… Sente-se só. Também, desamparada, neste espaço cósmico des-humanizado, que não suporta a disparidade da alteridade.
A minha Alma quer re-nascer num Mundo novo, com a hierarquia axiológica adequada…. Sem rótulos, sem rebanhos, sem congeminações forçadas e infundadas.

A minha Alma quer crescer no topos infinito de todos os Oceanos…

Isabel Rosete

“Lixo cósmico”, por Isabel Rosete

Assumir, convictamente, a identidade…! Seguramente, o maior esforço de todo o ser humano, neste Mundo de falsas identidades ou de identidades camufladas, fundeadas no espaço camaliónico das diferenças não aceites, da imposição de um padrão comum, do estereotipado, onde não há lugar para o ser-si-mesmo, nesta sociedade do “parecer-ser”, em nome de um tal “bem-estar” comum que, na generalidade, não passa de uma mera utopia demagógica.
Vigora a mais des-lavada hipocrisia anulativa da Verdade e da Realidade, das dissemelhanças, da diversidade… que faz a singela Beleza intrínseca à essência do universo físico e humano, a que já não pertencemos mais.
Adulterámos as Leis da Natureza. Instaurámos o caos cósmico. A isso, chamamos: “Progresso”. Que progresso? O da rarefacção da camada de ozono? O do efeito de estufa ou do degelo dos oceanos? O do des-equilíbrio dos ecossistemas? O da miséria das crianças sub-nutridas? O dos Povos famintos? O da infelicidade dos Homens que clamam o Paraíso perdido?
O “progresso” da irracionalidade, das mentes inconscientes, dos pensamentos corroídos pelo ódio, instaurou-se, definitivamente, no seio desta massa humana, indefesa, des-norteada, que hoje somos.
Coitados dos homens! Tão potentes e tão frágeis, ao mesmo tempo! Meras peças soltas do grande puzzle, do puzzle universal, onde já não se encaixam mais.
Somos mero pó, cinzas dis-persas, em incandescência dissonante. Brilho opaco dos restos do lixo cósmico, em degeneração total.
Corremos pelos leitos de todos os rios, que, no mar, não desaguam mais. Perdemo-nos de nós mesmos. Não nos encontramos mais. Rodopiamos num círculo imperfeito de esferas des-encontradas, de espaços sem intersecção, indefinidos, incertos, indeterminados, mas, ao mesmo tempo, extra-ordinários, libidinais, irascíveis e concupiscentes.
Erramos, navegamos pelos espaços infindos da Imaginação. Buscamos o Infinito, o Eterno, o Imutável… Projectamos um Futuro outro, apenas existente no mundo ficcional de todos os nossos sonhos: do “princípio da realidade” se afastam, para erguerem, sempre, o “princípio do prazer”.
Velejamos por todos os Mares. Pairamos por todos os espaços siderais. Percorremos todos os caminhos da Floresta, sempre paralelos, sempre des-contínuos. A escolha não é mais possível! E há sempre caminhos que não conduzem a parte alguma!
Esmagamos um Ego desesperado, descentrado de si mesmo, tão narcísico quanto paradoxal. E, no entanto, ainda somos aves de rapina, predadores universais, dominadores de todas as possíveis presas, dissimulados num habitat, que já não é mais natural.
Percorremos todos os atalhos. Edificamos uma nova ordem. A da caoticidade mundial. E, no entanto, ainda somos apelidados de “animais racionais”.
Que racionalidade é esta, criadora de um tempo de infortúnio? Que racionalidade é esta, geradora de todas as misérias? Que racionalidade é esta re-veladora da massa indigente das gentes vagueantes, bicéfalas?

Isabel Rosete

"Estado de questionação", por Isabel Rosete

Pensar um mundo que não é meu? Porquê? Para quê?
Interrogações existenciais corem, em cadeia, por este meu espírito em constante fluir. Não sossega perante nada, nem ninguém, nem mesmo quando os olhos se cerram, obrigando-o a dormir.
Sempre observador, nada lhe escapa. Tudo o move ao permanente estado de questionação, de dúvida – por vezes, céptica, por vezes, metódica –, de crítica, de meditação…
Nunca se acomoda, este meu pensamento. Vive em rebeldia perene. Jamais está satisfeito, nunca entra em estado de serenidade, mesmo que a paz nele assome, durante escassos instantes.

Não pára!
Não pára!

Não se acomoda!
Não se acomoda!

Vê sempre um “porquê” na transparência das coisas opacas, desde as mais simples e singelas, até às mais complexas, conflituosas ou dilemáticas!

Isabel Rosete

"DA ILUSÃO E DA REALIDADE: ALGUMAS DIVAGAÇÕES!" por Isabel Rosete

Parecer, parecer-ser, o Ser que parece e aparece... Não se trata de um jogo de palavras. A questão é, a um tempo, ontológica e gnoseológico. Por isso, pergunta-se: qual o ponto nodal da passagem do parecer-ser para o Ser, o que realmente é, e aparece, de facto, porque que é?
E, ainda: como se delimitam as fronteiras – se é que é possível tal delimitação! entre a Ilusão (o que nos parece que seja, com ou sem fundamento lógico/ontológico credível) e a Realidade que a fundamenta (aquilo que é, de facto, independentemente de ser ou não percepcionado), que é por ela ocultada?
A Ilusão é, tão-só, uma distorção da Realidade, ou melhor, a deformação/alteração de uma certa realidade, que resulta de uma visão específica sobre um dado objecto/acontecimento ou, até mesmo, Pensamento. Sabemos que há pensamentos que não passam de uma pura ilusão, ou seja: de uma dimensão virtual forjada pela faculdade da Imaginação.
A ilusão é o véu. Por vezes, mais opaco. Por vezes, mais transparente. A película que encobre, total ou parcialmente, a essência da coisa tomada em si mesma, no que ela é. Continuamos, com Platão, nessa dualidade irresolúvel entre o modelo e a cópia, entre o inteligível e o sensível, entre a realidade e a aparência, entre o Ser e o não-Ser.
Onde começa e termina a ilusão? Onde começa e termina isso a que chamamos de realidade? As divisas são assaz ténues. Por vezes, indiscerníveis.
Afinal a ilusão, de um outro ponto de vista, não passa de uma projecção específica da realidade, quiçá mesmo, de uma interpretação marcada pela especificidade do olhar, da escuta, do sentir, do cheirar ou do tactear de um sujeito frente a um determinado objecto.
“O Ser é”, já dizia Parménides. E só porque é, pode ser pensado. Mas, os pensamentos não se fundam na pura objectividade, na imparcialidade da subjectividade. Trata-se sempre de um sujeito, com uma mundividência determinada, que os produz, naturalmente presente e influenciatória em cada acto de conhecimento.
Toda a forma de observância do Mundo é subjectivizada. E a ilusão torna-se uma dimensão relativa do conhecimento, que varia, portanto, de sujeito para sujeito. Somos seres de estímulos e de respostas envolvidos em contextos diferenciais. Sujeitos diferentes podem apresentar tanto respostas idênticas, como respostas completamente dissemelhantes perante um estímulo análogo, mesmo que se encontrem em circunstâncias idênticas. De igual modo, o mesmo sujeito receptor do mesmo estímulo, pode responder de formas dissemelhantes em circunstâncias diferentes.
Se somos seres de circunstâncias (parece mais que provado!), formaremos de modos díspares os nossos comportamentos e processos mentais que os acompanham, sem que deles tenhamos consciência absoluta, assim como as nossas visões-de-mundos.
Por esta ordem de razões, entre outras que poderia apresentar, talvez se possa inferir, grosso modo, que existem tantas ilusões e tantas realidades, quantos os sujeitos que a REALIDADE percepcionam.
É a clássica e ainda pertinente questão da objectividade/subjectividade do conhecimento, à qual outras se associam: o que é a realidade? A realidade existe em si mesma e por si mesma independentemente do sujeito cognoscente? Kant responderia que “não” (do ponto de vista do “fenómeno”). Já Platão responder-nos-ia, segundo a tese desenvolvida nos livros V-VII da Republica, com um “sim” absolutamente assertório.

Isabel Rosete