FILOSOFIAS... por Isabel Rosete

2011-12-13T21:48:00.000-08:00

Sejamos Natal

Para além de todas as demagogias,
Para além do politicamente correcto,
Para além de todas as hipocrisias...

Celebremos, finalmente, o Espírito do Natal
Em todos os momentos
Desta nossa existência, tão efémera.

Natal é Fraternidade, Solidariedade, Paz,
Amor e Alegria na Terra
E nos Corações dos Homens;

Natal é a apologia do autenticamente Humano,
Em toda a sua essência genuína
De Bondade e de Verdade;

Natal é o enaltecimento de um Mundo
Onde não haja mais lugar para a Crueldade,
Para a Violência ou para a Agressividade;

Natal é a reunião dos Corações sensíveis
Que lutam, desesperadamente, pela União
Dos Povos e das Nações;

Natal é a rejeição da Discriminação,
Dos horrores da Guerra,
Da mutilação dos Corpos e das Almas;

Natal é a consciência da Miséria Humana,
O compromisso da sua superação,
O enaltecimento da Justiça e da União fraterna;

Natal é o triunfo do Bem e do Belo,
A glória de todos os Renascimentos,
A comemoração da Dignidade Humana;

Natal é a benção do sempre Novo,
O louvor de todo o acto de Criação,
De Renovação e de Regeneração.

Sejamos Natal,
Hoje, sempre,
Para sempre...

Isabel Rosete

2011-12-06T11:06:00.000-08:00

“BREVE ESCLARECIMENTO – em linguagem simples – PARA OS QUE FALAM DA INUTILIDADE DA FILOSOFIA”, por Isabel Rosete

«NÃO SE ESQUEÇAM QUE A FILOSOFIA NOS HABITA, QUER QUEIRAMOS QUER NÃO, EM TODOS OS MOMENTOS DA NOSSA EXISTÊNCIA CONCRETA E DETERMINADA. NÃO TEM NADA DE ABSTRACTO OU DE ILUSORIAMENTE INFUNDADO! E PORQUÊ? PORQUE O SEU OBJECTO DE ESTUDO ESPECÍFICO SOMOS NÓS, HOMENS, EM TODAS AS NOSSAS DIMENSÕES, ESTRUTURA E FORMAS DE SER.

A FILOSOFIA PENSA-NOS E EXPLICA-NOS NO MAIS ÍNTIMO DE NÓS MESMOS, APRESENTANDO CAMINHOS DE VIDA, OU SEJA: NÃO APENAS LEVANTA QUESTÕES, como muitos disseram indevidamente ao longo da sua História, MAS APONTA SOLUÇÕES PARA OS NOSSOS PROBLEMAS EXISTENCIAIS. PORTANTO, PARA OS PROBLEMAS DA HUMANIDADE.

A FILOSOFIA TAMBÉM EXPLICA, CONJUNTAMENTE COM O HOMEM, A NATUREZA, O UNIVERSO, O MUNDO, A SOCIEDADE... NÃO ESQUECENDO NENHUM PONTO DE VISTA DE UM MODO RADICAL, REFLEXIVO E CRÍTICO (eis algumas das características fulcrais do método filosófico tomado na sua generalidade), AO PROCURAR AS “PRIMEIRAS CAUSAS E OS PRIMEIROS PRINCÍPIOS” DE TUDO O QUE EXISTE.

DAÍ A IMPORTÂNCIA DA LEITURA DOS FILÓSOFOS, CONSTRUTORES DE SISTEMAS, COMPOSTOS POR TEORIAS E IDEIAS, PASSÍVEIS DE SEREM APLICADAS, DE SEREM POSTAS EM PRÁTICA, A QUALQUER MOMENTO, EM CIRCUNSTÂNCIAS ADEQUADAS.

CADA SISTEMA FILOSÓFICO É UMA VISÃO/COMPREENSÃO POSSÍVEL DA REALIDADE, SEJA ESTA DE QUE NATUREZA FOR, FEITA POR UM HOMEM – O FILÓSOFO – QUE OBSERVA, INVESTIGA E ESTUDA PORMENORIZADAMENTE O SEU/NOSSO TEMPO.

TAMBÉM VAI PARA ALÉM DESSE TEMPO, PORQUE OS SEUS OLHOS NÃO SÃO MÍOPES; PORQUE OS SEUS OUVIDOS NÃO SÃO SURDOS; PORQUE A SUA MENTE VÊ E ESCUTA TUDO O QUE SE MOVE EM SEU REDOR.

OS FILÓSOFOS NÃO NASCEM DA TERRA COMO OS COGUMELOS! SÃO FRUTOS VIVOS E INTEGRANTES DA SUA/NOSSA HISTÓRIA VIVENCIAL.»

NOTA: Nesta imagem: NIETZSCHE, PESSOA e FREUD – um FILÓSOFO, um POETA e um PSICÓLOGO.

SEM A FILOSOFIA, COMO FUNDAMENTO E REGRA DO PENSAMENTO LÚCIDO, NA SUA ABSOLUTA NECESSIDADE E UTILIDADE, ESTES (entre muitos outros, imensos!) NÃO SERIAM ESSES AUTORES GRANDES, RECONHECIDOS COMO TAIS!

DE SALIENTAR, AINDA, QUE ESTE “ESCLARECIMENTO” EM NADA DIMINUI AS OUTRAS ÁREAS DO SABER COM AS QUAIS A FILOSOFIA SE INTERLIGA CONSTANTEMENTE: a CIÊNCIA, a ARTE, a RELIGIÃO, a POLÍTICA...

PS: ESCRITO, PROPOSITADAMENTE, EM MAIÚSCULAS, ISTO É, COMO SE FOSSE DITO EM VOZ ALTA!

Isabel Rosete
06/12/2011

Reflexão e multimédia: em busca de um outro modo de Pensar, por Isabel Rosete

2011-04-15T10:33:00.000-07:00

Por reflexão e, consequentemente, por capacidade ou raciocínio reflexivo, entende-se a volta atenta do pensamento consciente sobre si próprio que, tanto sob um ponto de vista psicológico como ontológico constitui a sua principal manifestação.
Compreendida num sentido puramente psicológico, a reflexão consiste no abandono da atenção ao conteúdo intencional dos actos para se voltar sobre os próprios actos. De acordo com esta perspectiva, a reflexão apresenta-se como uma espécie da direcção natural dos actos, criando-se, deste modo as condições necessárias para a reversão completa da consciência e a consecução da consciência de si mesmo.
Extrapolando-se, a este nível, as fronteiras estritas da Psicologia, ligamo-nos a uma compreensão de pendor gnoseológico, por nos permitir, embora sempre em conjugação com a perspectiva psicológica, uma análise mais completa das questões concernentes aos actos propriamente reflexivos.
Uma vez que o predomínio da visão e da linguagem da imagem têm proporcionado o desenvolvimento substancial da intuição empírica em função de um certo detrimento da intuição racional, torna-se notório que a capacidade reflexiva das novas gerações é cada vez mais diminuta: a esfera do imediato e do instantâneo têm vindo a substituir o domínio de um pensar autêntico, por atrofiar, em certa medida, essa capacidade essencial da mente humana de penetrar no interior das coisas e de captar a sua essencialidade, de perscrutar o sentido mais profundo das múltiplas significações que o universo ontológico, linguístico e conceptual nos oferece a cada momento.
Talvez encontremos, por intermédio de uma análise conjugada destes três conceitos em análise, a explicação que nos permita compreender porque é que os alunos de hoje não são mais capazes de interpretar (tendo presente o sentido genuinamente hermenêutico que atribuímos a este termo) um simples artigo de jornal sobre um qualquer tema comum, embora apreendam, de imediato, o desenrolar da história de um banda desenhada ou as funcionalidades de um jogo de computador; porque são incapazes de interpretar um dos textos mais “elementares” da literatura contemporânea, embora descodifiquem facilmente um “slogan” publicitário.
A imediatez que esta civilização multimédia tem feito despoletar, a um ritmo verdadeiramente frenético, coarcta a emergência efectiva da capacidade de abstracção que permite chegar ao conceito, aos domínios do universal e do essencial, em prol do instantâneo e do superficial.
Urge a edificação da consciência de que a imagem, o “slogan” publicitário, a banda desenhada, o cinema, o vídeo, o jogo de computador… também são texto e, como tal, devem ser sempre sujeitos a um rigoroso exercício hermenêutico, resultante de um determinado tipo de aprendizagem no âmbito das regras do saber-ler, que a escola e o professor devem promover a cada momento.
Em virtude da instalação definitiva da cultura visual, a linguagem oral e escrita é secundarizada por um outro tipo de linguagem que a imagem eficazmente produz: a icónica. Esta requer, naturalmente, um outro tipo de aprendizagem ao nível dos processos mentais e dos conteúdos que a imagem por si mesma encerra, a qual deve ser dialecticamente articulada com a aprendizagem da linguagem oral e escrita, igualmente considerada no domínio dos processos mentais e dos conteúdos nela imbricados. Esta é a realidade mais evidente do quotidiano escolar perante a qual a educação jamais se poderá alhear.

Isabel Rosete

Da Educação Filosófica – Parte I, por Isabel Rosete

2011-04-15T10:28:00.000-07:00

Não seria mau que se tornassem a mostrar as almas e que a filosofia deixasse de ser apenas uma disciplina ensinável para voltar a constituir um engrandecimento e uma razão de vida. Movendo-nos, ainda, no seio dos múltiplos desafios colocados nas últimas três décadas do passado milénio e na crista de tempos de imperativa mudança e inovação educacional, é inevitável caminharmos para uma educação aberta, para além dos disparates legislativos que diariamente assombram a mente dos profissionais da Educação, sem freios políticos ou demagógicos apenas veiculados pelo suposto rigor estatístico de um sucesso escolar fantasiado, quer no que concerne aos conteúdos programáticos, objectivos e métodos, quer no que diz respeito à diversificação dos agentes e práticas das educativas.
Urge a consciencialização crescente e insistente de que a Educação – no seu sentido mais amplo, quer dizer, enquanto formação global da Humanidade – não se deve restringir à estreita concepção de escolaridade, nem tão pouco confundir-se com a mera instrução. Estas distinções conceptuais tornam-se absolutamente necessárias para erguer os fundamentos de uma reflexão séria sobre a educação filosófica e, por extensão, sobre a didáctica da Filosofia, naturalmente singular, em virtude da especificidade desta área do saber jamais redutível ao conceito de “Disciplina”, tal como vulgarmente o entendemos quando nos referimos, por exemplo, à História, à Geografia ou à Matemática.
Não obstante a questão filosoficamente controversa da existência ou não de uma Didáctica exclusiva da Filosofia – alvo de um intenso e polémico debate entre os defensores da sua legitimidade e urgência e aqueles que perspectivam, de um modo assaz suspeito, a aproximação desta, bem como do seu ensino, às denominadas Ciências da Educação – friso, desde já e sem qualquer espécie de reservas, que a Filosofia é, em si mesma, uma pedagogia e uma didáctica e, enquanto tal, o alicerce estrutural das mais variadíssimas formas que envolvam todos os processos de ensino-aprendizagem, quer nos situemos nos domínios da ciências naturais, quer no âmbito das ciências humanas.
Com os antigos gregos aprendemos – e até hoje essa tese ainda não foi refutada – que a Filosofia compreende, na sua essência, os princípios orientadores do seu peculiar exercício comunicativo, os mais sólidos alicerces das suas estratégias de ensinabilidade, as estratégias adequadas para a gestão equilibrada do processo de ensino-aprendizagem, sejam quais forem os conteúdos que a integram, tão vastos quanto ela própria, onde comungam, mais directa ou indirectamente, todas a as ciências que dela nasceram, hoje e sempre, em sangue e alma. Aliás, correria talvez melhor o mundo se as escolas de existência filosófica agissem como um fermento, fossem a guarda da pura ideia, dessem um exemplo de ascetismo, de tenacidade na calma recusa da boa posição, de alegria na pobreza de sempre desperta actividade no ataque de todas as atitudes e doutrinas que significassem diminuição do espírito, ao mesmo tempo se recusando a exercer todo o domínio que não viesse da adesão.
Se atentarmos nas sábias palavras do mestre Agostinho da Silva, também ele filósofo e filosofante, facilmente compreenderemos que o caminho da “Vida Filosófica”, o caminho do Professor de Filosofia e de todos os outros que concebem a arte de bem ensinar como uma das mais nobres missões que alguns eleitos têm a seu cargo, facilmente compreenderemos que a educação filosófica é a base estrutural de todos os processos educativos, porque indica aos outros o rumo ascensional da vida, não deixando que jamais se quebrasse o ténue fio que através de todos os labirintos a humanidade tem seguido na sua marcha para Deus.
Não tomamos a Filosofia, a educação filosófica, que a limite são o mesmo, nem como uma vagabundagem dos espíritos em estado de ócio (mesmo que este seja necessário para se fazer Filosofia), nem como um mero entretenimento literário das mentes vagantes ou como um modo de especulação esquizofrénica, completamente afastado disso a que se chama realidade, nem, muito menos, como um puro subjectivismo de mentes autistas enredadas em mundos virtuais que nada nos dizem da Vida, do Homem, da Natureza e do Universo.
É preciso registar, veementemente, que a Filosofia não cheira a mofo; que a Filosofa não está encafuada no baú apinhado de teias de aranha e de bolas de naftalina, num canto qualquer, do empoeirado sótão dos nossos avós, onde permanecem, lançados, os objectos em desuso.
A Filosofia, a educação filosófica, não é apenas uma das “Belas Artes” encantatórias perante os olhos ávidos de saber, os ouvidos sedentos de um discurso bem elaborado, sonante que paira nos domínios da meta-fíca. Mesmo também assim sendo, a Filosofia, a educação filosófica, é a Vida em todas as suas dimensões, des-veladas ou ocultas; é e está em cada um de nós, seres racionais, sempre que pensamos, ajuizamos, reflectimos ou dissertamos com Espírito Crítico, com esse prazer particular do discernimento as causas, os princípios, que por detrás dos fenómenos se escondem, seja qual for a sua estirpe ou natureza; a Filosofia é um modo peculiar de ver o mundo, de o questionar, pondo-o em dúvida, à prova, sempre com o intuito de chegar à origem, à essência, à raiz, das coisas-mesmas na sua singeleza originária, pelas quais passamos diariamente sem darmos conta da sua existência, e, sobretudo, do modo como existem e são, para além das aparências, das máscaras, dos véus, dos preconceitos que ludibriam as mentes menos atentas, baralhadas nesse frenesim quotidiano que nos esconde a Verdade e a Realidade.
Se a educação filosófica é o motor quase sistemático da problematização do óbvio e do meramente pressuposto ou passível de constatação, também é, em plena simultaneidade, o agente, em permanente activação, de um conjunto de respostas possíveis, ou até mesmo de soluções, assim nos mostra a história da Filosofia, de soluções viáveis para a resolução possível dos múltiplos problemas existenciais que a humanidade vivencia, na maioria das vezes, de uma forma alheada e alienada. Cada sistema filosófico é tão-só uma resposta logicamente organizada, que parte do homem para servir o Homem. É neste sentido que devemos entender a tese de Descartes: viver sem filosofa é
Não obstante o desenlaçar da fundamentação anterior, afigura-se-nos indubitável a necessidade de conferir ao ensino da Filosofia a Didáctica de que ela por si mesma requerer, a qual deverá ser edificada, sempre e inevitavelmente, a partir do seu próprio interior: a melhor formação pedagógica de um professor de filosofia será, e quiçá irredutivelmente, uma sólida formação filosófica. Isto não significa afirmar a absoluta diferenciação disciplinar da Filosofia, nem tão-só a sua tecnicidade. Mas, antes de mais, indica-nos que a formação de filósofos, ou se preferirmos, de ensinantes de Filosofia, deve entender-se como formação de profissionais legítimos, em oposição a qualquer tipo de amadorismo, naturalmente, repugnante.
A Filosofia afirmou-se ontem, e afirma-se hoje, cada vez mais, mesmo por entre aqueles que a negam, ou simplesmente desprezam. A educação filosófica entra, amiúde, nos domínios do necessário, porque os Filósofos, esses etrenos amantes da Sabedoria sem discriminação, jamais ignoram como os homens são feitos, embora sejam mais "ligeiros do que os anjos" e nunca experimentem a necessidade de caminhar entre os mortais bicéfalos, de mentes tão errantes como as aves migratórias, sem pousio certo, sem lugar propriamente determinado, neste Mundo em irremediável con-fusão.

Isabel Rosete
Licenciada em Filosofia pela Universidade de Lisboa (UL)
Mestre em "Estética e Filosofia da Arte" pela UL
Doutoranda em "Estudos de Arte", na Universidade de Aveiro (UA), com a Tese «Sobre a "Origem da obra de arte! em Martin Heidegger: Os domínios da Poesia e o Canto dos Poetas»

Da Educação Filosófica – Parte II, por Isabel Rosete

2011-04-15T10:20:00.000-07:00

Independentemente de aderirmos ou não à questão que indaga sobre a problemática da existência de uma didáctica específica para a disciplina de Filosofia no Ensino Secundário, não concebo esta área de abordagem senão enquanto fundamentada no âmbito da Filosofia da Educação, quer dizer, no espaço de emergência da reflexão de uma concepção de educação, de ensino e de aprendizagem, de aluno e de professor, enquadrada no âmbito geral de uma concepção globaliza de Sociedade e de Humanidade. É preciso criar uma cultura nova que veja a própria escola como o seu produto e produtor directo. Só uma interacção deste tipo poderá ser frutífera face às ambições do mundo actual, cujo motor de desenvolvimento se centra, cada vez mais, no tipo e nível de educação a ministrar aos seus membros.
O que se pretende, então? Dar aos espíritos (dos aprendizes de filósofo que, em última instância, somos todos nós), a capacidade de um contínuo desenvolvimento, de molde a aperfeiçoar a sociedade em que vivemos na sua Humanitas. Estes dois objectivos reduzem-se, afinal, à mesma ideia: “porque desenvolver os indivíduos é aperfeiçoar a sociedade, e porque do carácter da sociedade depende, por sua vez, o desenvolvimento dos indivíduos", como afirma António Sérgio, nos seus Ensaios I[1].
A educação, todos o sabemos, começa na família, passa pela escola, embora não termine neste domínio institucional, mas no meio sócio-cultural em que o aluno se circunscreve, num continuum processo de socialização.
Faço, por isso, a apologia de uma noção progressiva de educação, fundada na ideia de uma estreita conformidade entre as capacidades intelectuais do aluno e os ensinamentos ministrados, de modo a evitar o obscurecimento da ordem natural do educando, cuja estrutura intelectual deve ser devida e dignamente respeitada, ao mesmo tempo que salvaguardada em todo o seu processo evolutivo. Esta ideia permite-nos ultrapassar a concepção estática da educação, em defesa de uma perspectiva educativa que prima pela dinamicidade, pelo contínuo porque, antes de mais, o saber é algo que se vai construindo ou per-fazendo ao longo da existência de cada ser humano, e não uma instância que esteja pautada por uma rigidez absoluta, apriorística e definitivamente elaborada: aprender é inventar ou reconstruir por invenção.
Como sublinha Kant – filósofo que muito prezo no que concerne a assuntos desta natureza – o aluno não deve "aprender pensamentos, mas aprender a pensar; não se deve levá-lo, mas guiá-lo, se se pretende que no futuro seja capaz de caminhar por si mesmo (...). É uma maneira de ensinar deste tipo que exige a natureza peculiar da filosofia. O adolescente que saiu da instrução escolar estava habituado a aprender. Agora, ele pensa que vai aprender Filosofia, o que é, porém, impossível, porque agora ele tem de aprender a filosofar”.[2]
Para se aprender Filosofia, considera ainda Kant, era necessário que existisse realmente uma, concebida à maneira de uma disciplina acabada, perante a qual pudéssemos dizer: eis aqui a Filosofia; aqui está a sabedoria e o critério seguro para a sua cabal aprendizagem.
Não obstante a legitimidade da polémica questão kantiana – assim compreendida mediante as características da sua época, e obviamente defensável mediante um certo ponto de vista, que não nos cabe agora discutir – afirmo, sem reservas, a possibilidade inegável do ensino da Filosofia, pelo menos enquanto postura existencial perante o Mundo, enquanto uma forma específica de mundivisão.
Cada filósofo estudado, que serve de base ou de ponto de partida para tal ensinabilidade, embora jamais deva ser considerado como modelo absoluto de um qualquer juízo emerge, no entanto, como uma das grandes oportunidades para cada qual – professor e aluno – pronunciar um juízo sobre ele, ou até mesmo contra ele, ao mesmo tempo que proporciona, pelo método de reflectir por si mesmo, o despoletar de um pensar que é capaz de produzir autonomamente uma certa interpretação indicadora do caminho a seguir enquanto “ser-lançado” no Mundo.
Nesta perspectiva, a Filosofia, enquanto disciplina integradora do curriculum do Ensino Secundário, surgiria como um domínio essencialmente reflexivo, como uma espécie de "higiene mental", que permitiria ajudar os alunos a situarem-se no espaço e no tempo que são efectivamente os seus.
A educação filosófica torna-se um processo de auto-construção-guiada, reservando-se para o pedagogo o papel de orientador, de formador ou "modelador" de uma matéria, que não obstante todos os germens potenciais que intrinsecamente a compõem, ainda se encontra de certo modo desenformada.
O professor de Filosofia não pode ser mais o simples conferenciador; não pode mais contentar-se em debitar soluções previamente resolvidas, devendo situar-se, ao invés, num espaço de abertura e de flexibilidade que o direccionem ao concretamente vivido. Deve mover-se numa esfera que alargue o restrito espaço da sala de aula não só à comunidade, mas ao Mundo, pois o alargamento das fronteiras da escola exige um correspondente alargamento das fronteiras do professor e da sua metodologia de ensino.
Esta mudança não é apenas o resultado calculável ou previsível do novo conceito de escola que agora se impõe – a escola-comunidade-educativa –, mas quiçá o resultado mais imediato das exigências que o actual corpo discente coloca imperativamente a cada instante, jamais de olhos vendados perante o “magistral” e irrepreensível saber do professor. Os alunos de hoje, contrariamente aos alunos de ontem, dispõem, sem qualquer espécie de freios, de meios de informação que lhe oferecem gratuitamente, de um modo fácil e diversificado, o conhecimento.
O aluno de hoje jamais poderá ser encarado como um escravo do mestre, como aquele que se limita a escutar e a repetir as "verdades" proferidas por este. Muito pelo contrário: deverá ser convidado a substituir a postura passiva em que geralmente era colocado pelo "ensino tradicional", por uma participação activa e criativa, que fará dele um elemento realmente interveniente no processo de ensino-aprendizagem, pelo exercício pleno da sua liberdade e responsabilização correspondente.
A educação não pressupõe, propriamente falando, a introdução de algo novo, mas o fazer desabrochar do já existente. Esta ideia aproxima-nos, em grande medida, da metodologia socrática – relativamente à qual manifesto também a minha preferência, em virtude da sua pragmaticidade – por oposição aos tradicionais métodos "caquécticos" que introduzem a mecanização nas jovens mentes em formação.
Como o que interessa desenvolver no aluno é a razão prática reflexionante, e não a razão meramente especulativa, e como verificamos que cada indivíduo aprende, ou seja, retém mais facilmente e de um modo mais sólido o "manancial teórico" que extrai de si próprio, deveremos proceder socraticamente na educação da razão.
Sócrates, que se nomeia "parteiro" dos conhecimentos dos seus interlocutores, por ajudar a "dar à luz" os conhecimentos que latentemente se encontram nas suas almas adormecidas, hoje cada vez mais proliferantes, dá-nos vários exemplos do modo como podemos conduzir os alunos a extrair muitas coisas do seu próprio intelecto.
Trata-se de um método investigativo, progressivo e não dogmático, naturalmente estimulador da capacidade intelectual dos alunos, da sua actividade e espontaneidade, através do qual são chamados a reinventar a verdade que é necessário assimilar.
Na aula de Filosofia não há modelos a seguir, mas pistas indicadoras que se destinam a promover uma busca contínua, sobre as quais é susceptível exercerem-se juízos pessoais que não obedecem, necessariamente, aos cânones estabelecidos pela exterioridade. O professor de filosofia deve entender a educação, de que é um condutor privilegiado, como um processo interior progressivamente realizado mediante as potencialidades que comandam a ordem natural do educando.
A educação visada pela Filosofia deverá encontrar na natureza a sua justificação e razão de ser: a educação consuma aquilo que a natureza deu ao homem como gérmen e possibilidade; é o cumprimento supremo e aperfeiçoado da natureza. É precisamente neste sentido que devemos interpretar a tese que afirma "que o homem só se pode tornar homem peia educação", pois "ele não é senão o que a educação faz por ele”[3]. Urge, pois, trabalhar no plano de uma educação conforme aos princípios humanos, legando à posteridade as instituições fundamentais que permitirão a sua realização plena.
Não deveremos encarar esta ideia como quimérica ou simplesmente rejeitá-Ia por a considerarmos como um belo sonho minado pela utopicidade de um ideal meramente inalcançável, mesmo se encontrarmos obstáculos que se oponham à sua consumação, pois uma ideia não é senão o conceito de uma perfeição que não está ainda concretizada na experiência.
A ideia da existência de uma educação que desenvolva plenamente todas as disposições naturais do homem é certamente verídica, e a humanidade presente e futura deve canalizar todos os esforços para levar a cabo este brilhante e necessário ideal.
A educação deve compreender o indivíduo no seio do progresso geral da humanidade, de modo a fazer dele um homem do futuro, um elemento intrinsecamente pertencente ao conjunto de gerações que ocuparão o palco da História vindoura: é em vista do futuro, em vista do progresso parcial que cada indivíduo pode representar, que devemos educar os nossos alunos. O futuro será sempre certamente o critério de todas as nossas aspirações educacionais.
A educação, tal como a filosofia da história, descobre um outro tempo, uma outra temporalidade. Não é em função do passado que se constrói o presente, mas sim em função do futuro. A escola dever-se-á fundar sobre a ideia de humanidade e da sua destinação total, concretizada pela visão de um futuro possível e melhor, pois o tempo da educação não é o tempo do ser mas o tempo do dever-ser; o seu fundamento originário é a fé no futuro, como princípio e norma orientadora do presente.
Caberá à educação do futuro concretizar o ideal da Aufklärung (Iluminismo), para o qual nos devemos direccionar desde já, que consiste em extirpar o homem da menoridade de que é culpado, quer dizer, da "incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem", e despertá-lo para a maioridade, para a conquista da sua própria autonomia e liberdade, para a libertação da razão que se pretende que seja devidamente esclarecida[4]. Eis os grandes objectivos a concretizar na aula de Filosofia.
______________________________________
[1] António Sérgio, Ensaios, Tomo VII, p. 225.
[2] Kant, Informação Acerca da Orientação dos seus Cursos no Semestre do Inverno de 1765 – 1766, in Filosofia, Publicação Periódica da Sociedade Portuguesa de Filosofia, Vol. 11 - N° 1/2 – Primavera/88.
[3] Kant, Reflexões sobre a Educação, p.73.
[4] Kant, Resposta à Pergunta: O que é o Iluminismo?, in A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, pp. 11-19.

Isabel Rosete

MITO E FILOSOFIA, PLATÃO E ARISTÓTELES, *Ivandilson Miranda Silva

2011-04-15T10:13:00.000-07:00

O mito é a primeira explicação, produzida pela humanidade, para justificar a existência dos fenômenos que rondavam o nosso mundo. A principal característica desse tipo de explicação era o discurso fabuloso, ilógico, sobrenatural, não racional. Geralmente, acreditava-se numa pessoa mais experiente que tinha autoridade por ter testemunhado o fato que está narrando ou por ter recebido a notícia de quem testemunhou os acontecimentos narrados. A Filosofia nasce da necessidade de explicar os fenômenos de forma racional e lógica, saindo do mundo mágico e misterioso da mitologia. Mas não podemos deixar de considerar que a mitologia provoca o surgimento do pensamento filosófico.A filosofia, então, vai dando os seus primeiros passos com os filósofos pré-socráticos e se paradigmatiza com Sócrates que acreditando nas potencialidades da razão aponta o caminho para uma vida ética a partir do controle dos instintos. O pensamento racional já estava instaurado na Grécia antiga.
Os pós-socráticos, em especial, Platão e Aristóteles, vão criar escolas filosóficas com perspectivas bem diferenciadas demonstrando assim que a principal característica da filosofia é a produção de ideias e o debate público dessas indagações sobre a vida, a morte, o bem, o mal, o quente, o frio, o Ser e o Devir, a existência e essência...
As principais questões apresentadas por Platão na sua filosofia são: a preocupação com a política e os rumos do Estado, a ética, a estética , desconfia dos sentidos e recusa a passagem da sensação ao conceito, não se interessa pelo estudo da natureza, antecipa-se ao método de Descartes (1596- 1650) e acredita num mundo transcendente, onde estão as idéias inatas (nascidas conosco) nas quais se concentra toda a realidade, a razão aniquila e destrói as paixões. Sair da caverna é alcançar o mundo das ideias.
Aristóteles, mesmo sendo discípulo de Platão, não vai concordar com o seu pensamento apresentando um outro olhar sobre a filosofia que se caracteriza pela: vocação naturalista, observação do mundo físico/ concreto, onde os conceitos são tirados da experiência mediante a evidência, se interessa pelo estudo da natureza, o verdadeiro conhecimento vem da experiência, a razão governa e domina as paixões. “Nada está na mente que não tenha passado pelos sentidos”.
A partir dessas diferenças entre as concepções filosóficas de Platão e Aristóteles vamos construindo vários questionamentos sobre a origem e a verdade das coisas como: o que vem primeiro a idéia ou realidade, o conceito ou a experiência? os sentidos enganam? o que vejo não é verdadeiro, mas sim uma representação do que penso? preciso experimentar primeiro as coisas para depois criar os conceitos?
Assim a filosofa vai consolidando as suas escolas. Empirismo, Racionalismo, Existencialismo, Idealismo e vários outros “ismos” presentes na teoria do conhecimento.

* Graduado em Filosofia Pela Universidade Católica do Salvador (UCSAL), Especialista em Metodologia do Ensino, Pesquisa e Extensão em Educação Pela Universidade do Estado da Bahia (UNEB), Mestrando em Cultura e Sociedade Pela FACOM-UFBA, Professor do Núcleo de Humanas da UNIME-PARALELA-SAVADOR. Blog: http://ivandilsonmiranda.zip.net

Transformando alunos em Cidadãos Reflexivos: Novo Espaço Filosófico Criativo

2011-04-15T10:09:00.000-07:00

A partir da proposta de utilização da coleção Novo Espaço Filosófico Criativo, o aluno é convidado a ser co-autor do material, juntamente com o (a) professor (a) e a Comunidade de Aprendizagem Investigativa. Ser co-autor é participar do processo de ensino e aprendizagem. Sabemos que o ensino não garante a aprendizagem, porém com o método dinâmico e participativo da co-autoria, o aluno busca respostas para as questões e problemas propostos no material, construindo novos conceitos a partir do que o material lhes apresenta.
O que buscamos como objetivos com as nossas Coleções?

Ensinar a pensar melhor:
Como? Despertando no aluno:
o homem de entendimento;
o homem de razão;
o homem de instrução;
o homem que supera sentimentos e desejos instintivos.

Construção da identidade – Sobre nós
Na coleção Novo Espaço filosófico Criativo, os autores Sandra e Silvio, transportam-se para dentro do livro didático, assumindo os personagens Filos e Sofia, fazem uma apresentação de quem são, convidam os alunos a apresentarem-se de forma espontânea, iniciando um processo de conhecimento da comunidade. Acredita-se que ao conhecer-se a si mesmo, é necessario ir ao encontro do conhecimento do outro e do mundo em que vivemos, pois fazemos parte de um todo, somos seres (entes) que precisamos compreender nossos pensamentos e o que os outros pensam sobre nós e nossos comportamentos, para assim melhorarmos nossa conduta perante o mundo.

Alguns Conceitos trabalhados na coleção Novo Espaço Filosófico Criativo de 1º ao 5º ano.
Ser autor: criar com autonomia suas ideias;
Pertença: fazer parte de um mesmo grupo – idade, sala de aula, ideais,...;
Comparação: Grande, pequeno, bom, mau, ...;
Gostos: brincadeiras, cores, filmes, jogos, ...;
Percepção: desenvolvimento dos sentidos;
Preferências: comida, brinquedos, brincadeiras, filmes, desenhos, etc.
Medos: do novo, do escuro, ...;

Ficar contente: com uma nova amizade, com um novo brinquedo, ...;
Diferença entre Casa e lar;
Amizade, consideração, colegas, conhecidos;
Escola;
Construção de Regras;
Comunidade de aprendizagem investigativa.

Conhecimento e compreensão: Compreender a si mesmo, o que está a nossa volta, o outro e o mundo.
Educar para as emoções, paixões, alegrias, infelicidades, crenças, esperanças, perdas, tudo que constitui a essência humana.
O S.E.R. apresenta um método de trabalho que prevê a formação do homem como um todo (Paidéia grega), desde os educadores, pais e professores, oportunizando formações continuadas, presencial e EaD, assessorias filosófico-pedagógicas, Roteiros pedagógicos anuais, Seminários Regionais e Congressos Nacionais. Chegamos aos estudantes através dos materiais didáticos, projeto autor na escola, através de nossos sites www.portalser.net, www.editorasophos.com.br e através das comunidades sociais, Orkut, Facebook e Blog’s.
O programa Educação para o Pensar: Filosofia com crianças adolescentes e jovens, tem a pretenção de desenvolver nos seus participantes, habilidades de raciocínio através de atividades desenvolvidas na Comunidade de Aprendizagem Investigativa. O professor(a) apresenta-se diante da comunidade como o mediador(a) dos conhecimentos, sendo um facilitador(a) do processo para seus alunos(as).
Podemos considerar o programa Educação para o Pensar um método, onde é desenvolvida a disciplina do aprender a pensar bem. É algo que deve ajudar qualquer pessoa a elaborar suas estratégias cognitivas, situando e contextualizando informações e decisões, tornando-a apta a enfrentar os desafios da vida. É um método de aprendizagem que considera o erro e a incerteza humana, levando em consideração o processo e não o produto, sendo estes, parte do desenvolvimento e crescimento no processo de ensino e aprendizagem.

Prof. Geverson Luz Godoy - godoy@portalser.net e
Prof. Luiz Carlos Kons – Luis@portalser.net
Assessores filosófico-pedagógicos S.E.R.

O Valor da Filosofia, Bertrand Russell

2011-04-15T10:06:00.000-07:00

Tendo agora chegado ao término de nossa breve e incompletíssima revisão dos problemas da filosofia, será conveniente considerar, para concluir, qual é o valor da filosofia e por que ela deve ser estudada. É da maior importância considerar esta questão, em vista do fato de que muitos homens, sob a influência da ciência e dos negócios práticos, propendem a duvidar se a filosofia é algo melhor que inocente mas inútil passatempo, com distinções sutis e controvérsias sobre questões em que o conhecimento é impossível.
Esta visão da filosofia parece resultar, em parte, de uma concepção errada dos fins da vida humana e em parte de uma concepção errada sobre o tipo de bens que a filosofia empenha-se em buscar. As ciências físicas, por meio de invenções, é útil para inumeráveis pessoas que a ignoram completamente; e por isso o estudo das ciências físicas é recomendável não somente, ou principalmente, por causa dos efeitos sobre os estudantes, mas antes por causa dos efeitos sobre a humanidade em geral. É esta utilidade que faz parte da filosofia. Se o estudo de filosofia tem algum valor para outras pessoas além de para os estudantes de filosofia, deve ser somente indiretamente, através de seus efeitos sobre as vidas daqueles que a estudam. Portanto, é em seus efeitos, se é que ela tem algum, que se deve procurar o valor da filosofia.
Mas, além disso, se não quisermos fracassar em nosso esforço para determinar o valor da filosofia, devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos preconceitos dos que são incorretamente chamados homens práticos. O homem prático, como esta palavra é freqüentemente usada, é alguém que reconhece apenas necessidades materiais, que acha que o homem deve ter alimento para o corpo, mas se esquece que é necessário prover alimento para o espírito. Se todos os homens estivessem bem; se a pobreza e as enfermidades tivessem já sido reduzidas o mais possível, ainda ficaria muito por fazer para produzir uma sociedade verdadeiramente válida; e até no mundo existente os bens do espírito são pelo menos tão importantes quanto os bens materiais. É exclusivamente entre os bens do espírito que o valor da filosofia deve ser procurado; e somente aqueles que não são indiferentes a esses bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia não é perda de tempo.
A filosofia, como todos os outros estudos, visa em primeiro lugar o conhecimento. O conhecimento que ela tem em vista é o tipo de conhecimento que confere unidade sistemática ao corpo das ciências, bem como o que resulta de um exame crítico dos fundamentos de nossas convicções, de nossos preconceitos, e de nossas crenças. Mas não se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande êxito na sua tentativa de fornecer respostas definitivas a seus problemas. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogia, a um historiador, ou a qualquer outro cientista, que definido corpo de verdades foi estabelecido pela sua ciência, sua resposta durará tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filósofo, ele terá que confessar, se for sincero, que a filosofia não tem alcançado resultados positivos tais como tem sido alcançados por outras ciências. É verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, mal se torna possível um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia, e torna-se uma ciência especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence à Astronomia, se incluía outrora na filosofia; a grande obra de Newton tem por título: Princípios matemáticos da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que era uma parte da filosofia, está hoje separado da filosofia e tornou-se a ciência da psicologia. Assim, em grande medida, a incerteza da filosofia é mais aparente do que real: aquelas questões para as quais já se tem respostas positivas vão sendo colocadas nas ciências, ao passo que aquelas para as quais não foi encontrada até o presente nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse resíduo a que é chamado de filosofia.
Isto é, no entanto, só uma parte do que é verdade quanto à incerteza da filosofia. Existem muitas questões ainda - e entre elas aquelas que são do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual - que, na medida em que podemos ver, deverão permanecer insolúveis para o intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma ordem inteiramente diferente daquela que são atualmente. O universo tem alguma unidade de plano e objetivo, ou ele é um concurso fortuito de átomos? É a consciência uma parte permanente do universo, dando-nos esperança de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela não passa de transitório acidente sobre um pequeno planeta, onde a vida acabará por se tornar impossível? São o bem e o mal importantes para o universo ou somente para o homem? Tais questões são colocadas pela filosofia, e respondidas de diversas maneiras por vários filósofos. Mas, parece que se as respostas são de algum modo descobertas ou não, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a esperança de vir a descobrir uma resposta, é parte do papel da filosofia continuar a examinar tais questões, tornar-nos conscientes da sua importância, examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o interesse especulativo pelo universo, que correríamos o risco de deixar morrer se nos confinássemos aos conhecimentos definitivamente determináveis.
Muitos filósofos, é verdade, sustentaram que a filosofia poderia estabelecer a verdade de certas respostas a tais questões fundamentais. Eles supuseram que o que é mais importante no campo das crenças religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de estritas demonstrações. A fim de julgar tais tentativas, é necessário fazer uma investigação sobre o conhecimento humano, e formar uma opinião quanto a seus métodos e suas limitações. Sobre tais assuntos é insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Porém, se as investigações de nossos capítulos anteriores não nos induziram ao erro, seremos forçados a renunciar à esperança de descobrir provas filosóficas para as crenças religiosas. Portanto, não podemos incluir como parte do valor da filosofia qualquer série de respostas definidas a tais questões. Mais uma vez, portanto, o valor da filosofia não depende de um suposto corpo de conhecimento definitivamente assegurável, que possa ser adquirido por aqueles que a estudam.
O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua própria incerteza. O homem que não tem umas tintas de filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum, das crenças habituais de sua época e do seus país, e das convicções que cresceram no seu espírito sem a cooperação ou o consentimento de uma razão deliberada. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, óbvio; para ele os objetos habituais não levantam problemas e as possibilidades infamiliares são desdenhosamente rejeitadas. Quando começamos a filosofar, pelo contrário, imediatamente nos damos conta (como vimos nos primeiros capítulos deste livro) de que até as coisas mais ordinárias conduzem a problemas para os quais somente respostas muito incompletas podem ser dadas. A filosofia, apesar de incapaz de nos dizer com certeza qual é a verdadeira resposta para as dúvidas que ela própria levanta, é capaz de sugerir numerosas possibilidades que ampliam nossos pensamentos, livrando-os da tirania do hábito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza com relação ao que as coisas são, aumenta em muito nosso conhecimento a respeito do que as coisas podem ser; ela remove o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender viagens nas regiões da dúvida libertadora; e vivifica nosso sentimento de admiração, ao mostrar as coisas familiares num determinado aspecto não familiar.
Além de sua utilidade ao mostrar insuspeitadas possibilidades, a filosofia tem um valor - talvez seu principal valor - por causa da grandeza dos objetos que ela contempla, e da liberdade proveniente da visão rigorosa e pessoal resultante de sua contemplação. A vida do homem reduzido ao instinto encerra-se no círculo de seus interesses particulares; a família e os amigos podem ser incluídos, mas o resto do mundo para ele não conta, exceto na medida em que ele pode ajudar ou impedir o que surge dentro do círculo dos desejos instintivos. Em tal vida existe alguma coisa que é febril e limitada, em comparação com a qual a vida filosófica é serena e livre. Situado em meio de um mundo poderoso e vasto que mais cedo ou mais tarde deverá deitar nosso mundo privado em ruínas, o mundo privado dos interesses instintivos é muito pequeno. A não ser que ampliemos o nosso interesse de maneira a incluir todo o mundo externo, ficaremos como uma guarnição numa praça sitiada, sabendo que o inimigo não a deixará fugir e que a capitulação final é inevitável. Não há paz em tal vida, mas uma luta contínua entre a insistência do desejo e a impotência da vontade. De uma maneira ou de outra, se pretendemos uma vida grande e livre, devemos escapar desta prisão e desta luta.
Uma válvula de escape é pela contemplação filosófica. A contemplação filosófica não divide, em suas investigações mais amplas, o universo em dois campos hostis: amigos e inimigos, aliados e adversários, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A contemplação filosófica, quando é pura, não visa provar que o restante do universo é semelhante ao homem. Toda aquisição de conhecimento é um alargamento do Eu, mas este alargamento é melhor alcançado quando não é procurado diretamente. Este alargamento é obtido quando o desejo de conhecimento é somente operativo, por um estudo que não deseja previamente que seus objetos tenham este ou aquele caráter, mas adapte o Eu aos caracteres que ele encontra em seus objetos. Esse alargamento do Eu não é obtido quando, tomando o Eu como ele é, tentamos mostrar que o mundo é tão similar a este Eu que seu conhecimento é possível sem qualquer aceitação do que parece estranho. O desejo para provar isto é uma forma de egotismo, é um obstáculo para o crescimento do Eu que ele deseja, e do qual o Eu sabe que é capaz. O egotismo, na especulação filosófica como em tudo o mais, vê o mundo como um meio para seus próprios fins; assim, ele faz do mundo menos caso do que faz do Eu, e o Eu coloca limites para a grandeza de seus bens. Na contemplação, pelo contrário, partimos do não-Eu, e por meio de sua grandeza os limites do Eu são ampliados; através da infinidade do universo, a mente que o contempla participa um pouco da infinidade.
Por esta razão a grandeza da alma não é promovida por aquelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento é uma forma de união do Eu com o não-Eu. Como toda união, ela é prejudicada pelo domínio, e, portanto, por qualquer tentativa de forçar o universo em conformidade com o que descobrimos em nós mesmos. Existe uma tendência filosófica muito difundida em relação a visão que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas; que a verdade é construção humana; que espaço e tempo, e o mundo dos universais, são propriedades da mente, e que, se existe alguma coisa que não seja criada pela mente, é algo incognoscível e de nenhuma importância para nós. Esta visão, se nossas discussões precedentes forem corretas, não é verdadeira; mas além de não ser verdadeira, ela tem o efeito de despojar a contemplação filosófica de tudo aquilo que lhe dá valor, visto que ela aprisiona a contemplação do Eu. O que tal visão chama conhecimento não é uma união com o não-Eu, mas uma série de preconceitos, hábitos e desejos, que compõem um impenetrável véu entre nós e o mundo para além de nós. O homem que se compraz em tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu círculo doméstico por receio de que fora dele sua palavra não seja lei.
A verdadeira contemplação filosófica, pelo contrário, encontra sua satisfação no próprio alargamento do não-Eu, em toda coisa que engrandece os objetos contemplados, e desse modo o sujeito que contempla. Na contemplação, tudo aquilo que é pessoal e privado, tudo o que depende do hábito, do auto-interesse ou desejo, deforma o objeto, e, portanto, prejudica a união que a inteligência busca. Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O livre intelecto enxergará assim como Deus poderia ver: sem um aqui e agora; sem esperança e sem medo; isento das crenças habituais e preconceitos tradicionais: calmamente, desapaixonadamente, com o único e exclusivo desejo de conhecimento - conhecimento tão impessoal, tão puramente contemplativo quanto é possível a um homem alcançar. Por isso, o espírito livre valorizará mais o conhecimento abstrato e universal em que não entram os acidentes da história particular, que ao conhecimento trazido pelos sentidos, e dependente - como tal conhecimento deve ser - de um ponto de vista pessoal e exclusivo, e de um corpo cujos órgãos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam.
A mente que se tornou acostumada com a liberdade e imparcialidade da contemplação filosófica preservará alguma coisa da mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ação e emoção. Ela encarará seus objetivos e desejos como partes do Todo, com a ausência da insistência que resulta de considerá-los como fragmentos infinitesimais num mundo em que todo o resto não é afetado por qualquer uma das ações dos homens. A imparcialidade que, na contemplação, é o desejo extremo pela verdade, é aquela mesma qualidade espiritual que na ação é a justiça, e na emoção é o amor universal que pode ser dado a todos e não só aos que são considerados úteis ou admiráveis. Assim, a contemplação amplia não somente os objetos de nossos pensamentos, mas também os objetos de nossas ações e nossos sentimentos: ela nos torna cidadãos do universo, não somente de uma cidade entre muros em estado de guerra com tudo o mais. Nesta qualidade de cidadão do mundo consiste a verdadeira liberdade humana, que nos tira da prisão das mesquinhas esperanças e medos.
Enfim, para resumir a discussão do valor da filosofia, ela deve ser estudada, não em virtude de algumas respostas definitivas às suas questões, visto que nenhuma resposta definitiva pode, por via de regra, ser conhecida como verdadeira, mas sim em virtude daquelas próprias questões; porque tais questões alargam nossa concepção do que é possível, enriquecem nossa imaginação intelectual e diminuem nossa arrogância dogmática que impede a especulação mental; mas acima de tudo porque através da grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se torna grande, e se torna capaz daquela união com o universo que constitui seu bem supremo.

Bertrand Russell - 1912, Oxford University Press, 1959, reimpresso em 1971-2 - Tradução: Jaimir Conte

Três passos para a acessibilidade filosófica nas escolas, Ricardo Valim1

2011-04-15T10:03:00.000-07:00

Geralmente quando em sala de aula falamos de filosofia ou da personalidade de um filósofo a primeira imagem que vem a cabeça de um jovem é a de um homem todo descabelado e com umas idéias que mais parecem coisas de maluco do que outra coisa. Na verdade este é um mito – por assim dizer – de tradição oral e, que passa de geração em geração, pelos corredores de nossas escolas. E com isso a filosofia vai ganhando descrédito com os alunos que vêem nestas “idéias de malucos” um “passaporte para o fracasso”. Visto que não achamos por aí um filósofo dono de uma multinacional com uma renda de milhares de cifrões ao ano.
O primeiro passo a ser dado para reverter este processo é tornar a filosofia acessível às crianças. Ou seja, é o ato de trabalhar filosofia e conceitos filosóficos com as crianças na linguagem das crianças. É basicamente a modelagem de uma nova forma de transmissão de temas e teorias de filosofia para as crianças. É preciso salientar que esta nova forma de educar filosoficamente não pretende anular ou fragmentar, abolir as correntes filosóficas que perpassaram os séculos. Mas sim, sem abandonar a tradição filosófica, proporcionar aos alunos uma filosofia que eles possam entender e degustar com facilidade.
Um segundo passo seria deixar as crianças falarem o que sentem e como vêem a filosofia no seu entendimento. Deste modo elas se sentiram importantes dentro de uma discussão e com isso poder-se-á fazer correções e de modo sorrateiro elas aprenderam por si mesmas o valor de sua opinião e como se portar diante de um conflito de idéias. Segundo o filósofo e educador norte americano Matthew Lipman em sua obra “A Filosofia vai à Escola”, não existe melhor método do que o da discussão em sala de aula porque a “... discussão, por sua vez, aguça o raciocínio e as habilidades de investigação das crianças como nenhuma outra coisa pode fazer” (LIPMAN, 1990, pag. 41).
E por ultimo, mas não menos importante é o exemplo do professor na sala de aula. As crianças, como se sabe, têm o habito de imitar os adultos nos seus gestos, palavras e ações. É basicamente uma forma primitiva de ingressar no circulo cultural adulto. Um professor em sala de aula que expõe seus conteúdos de forma clara, objetiva e apaixonada, obviamente os alunos vão se interessar e buscarão aperfeiçoar aqueles conteúdos, por que foram “cativados”. Já o contrário também pode ocorrer. As crianças por natureza são apaixonadas pelo conhecimento e é preciso cultivar, fortalecer esta paixão que brota de sua humilde e terna sinceridade. Diz-nos Lipman, “as crianças só acharam a educação uma aventura irresistível se os professores também a acharem...”.
A educação filosófica deve ser vista e ensinada em nossas escolas não mais como um “passaporte para o fracasso”, mas sim com uma forma criativa de ler e interpretar a realidade e a partir desta leitura transformá-la em um lugar mais humano para se viver. E tudo isso deve começar com as crianças, pois são elas o futuro da humanidade mais esclarecida que queremos para o nosso futuro.

1 Bacharel em Filosofia pela Faculdade São Luiz de Brusque /SC e Pós Graduando em Metodologia do Ensino de Filosofia e Sociologia pelo Grupo Uniasselvi Assevim de Brusque/ SC

A Ressignificância da unidade entre o Ensino e a Aprendizagem, Prof. Geverson Luz Godoy*

2011-04-15T10:01:00.000-07:00

A pedagogia tradicional, bancária como dizia Paulo Freire, por acreditar no depósito de conhecimento que outrora seria propriedade do professor, tinha o professor como o centro do processo Educativo, sendo este processo conhecido como magistrocêntrico.
Passado algum tempo, hoje compreendemos a educação de outra forma. Sabemos que o ensino não garante a aprendizagem, porém não há significado existir o ensino, caso não exista a aprendizagem. O ensino seria estéril e inútil sem a aprendizagem. Por este motivo temos acreditado nestes novos tempos, no século do conhecimento, que é necessário ressignificar a unidade entre, ensino e aprendizagem.
Falamos em ressignificação, ou seja, recriar o significado, transformar o já formatado. Para isto, na maioria das vezes é necessário desorganizar o que já parece pronto. Referimo-nos a transformação, processo onde todos são co-responsáveis por parte do crescimento. Por este motivo buscamos instrumentos de trabalho, onde o foco do conhecimento não é o professor, e sim o sujeito do conhecimento, aquele que busca o conhecer, seja ele o professor ou o aluno dentro da comunidade de aprendizagem investigativa.
Dentro da proposta do Centro de S.E.R. – Sistema de Ensino Reflexivo, este processo esta baseado em uma metodologia sócio-histórico-construtivista, fundamentado em uma visão humanista, onde é valorizado o conhecimento que o aluno traz de sua vida que não está vinculada somente ao banco escolar. Todo local é lugar de aprendizagem, porém na escola, podemos ressignificar o que acontece em nossas vidas, ligando o conceito com a prática. O aluno sabe fazer a prática e, o professor ajuda-o a conceituar as suas atitudes.
O conhecimento é algo que está dentro do individuo e suas relações, primeiro consigo mesmo, depois com os outros e com o mundo. O sujeito não adquire o conhecimento por meio de cópia do que lhe parece real. É através de suas capacidades, habilidades e competências, que o aluno constrói juntamente com os demais indivíduos da comunidade de aprendizagem investigativa novos conceitos que dão significado ao seu existir, oportunizando a toda comunidade de aprendizagem novas possibilidades de ação.
Dentro do processo de ensino e aprendizagem, o “erro” possui o seu valor didático pedagógico, onde o sujeito da aprendizagem constrói as suas representações, que dentro de sua logicidade, possui verdadeiro sentido, que podem ser melhoradas com a ajuda do olhar da comunidade, incorporando novas ideias, transformando o já pensado em reflexão, alcançando um nível superior de conhecimento.
A intervenção pedagógica deve atentar-se ao que denominamos idade cognitiva do aprendente, ao que compete o amadurecimento da compreensão dos alunos durante os estudos de fórmulas e conceitos. Deve-se ainda, levar em consideração, os conhecimentos que se apresentam em forma de senso comum pelos alunos, mas que podem ser lapidados pela comunidade, oferecendo o professor uma contribuição construtiva.
Estas são algumas pistas para alcançarmos o conhecimento dentro da comunidade de aprendizagem investigativa, onde o conhecer não é decorar fórmulas e regras matemáticas ou gramaticais. Para alcançar o conhecimento, o sujeito que o busca passa por um processo de modificação, aceitabilidade, reorganização, plasticidade e construção no que diz respeito à assimilação e interpretação de conteúdos estudados.
A assimilação e interpretação de conteúdos, além de serem apropriações culturais e sociais, são propriedades do sujeito, portanto o sentido obtido do conhecimento é ainda subjetivo, fazendo do sujeito co-reponsável e co-autor de seu processo formativo.
O conhecimento subjetivo é de estrema importância na perspectiva da aprendizagem, pois implica no simbolismo que é dado pelo aluno á parcela da realidade estudada, juntando com a percepção simbólica de toda a comunidade e fazendo relações entre a teoria e a prática.
Dentro desta perspectiva compreendemos a participação do professor como parte da comunidade de aprendizagem investigativa, mediador de conhecimentos, aquele que se ocupa como facilitador na aprendizagem, transformador e ressignificador de conceitos. Os conceitos são ferramentas que desenvolvem nos educandos habilidades de raciocínio que os levam a pensar com uma melhor qualidade e clareza, direcionando-os para um pensamento com excelência.

* Assessor filosófico-pedagógio S.E.R.

IR -divulgação

Diálogo, o início do educar: Paulo Freire, Joelson Silva de Araújo

2011-04-15T09:58:00.000-07:00

Não podemos negar a contribuição que esse educador deu para a construção de uma educação crítica e consciente das ações realizadas no presente, tendo em vista um futuro melhor. Só conseguimos desenvolver e melhorar a nossa educação quando primeiramente tivermos um plano, com objetivos delimitados e metas a serem alcançadas; porém não é só o projeto que desenvolve a educação, e sim a realização desse projeto, que parece ser o que falta no Brasil, parece que falta também paciência para se observar o desenrolar desses projetos. Diante disso, é fundamental que nós pensemos que os problemas educacionais não são resolvidos de uma hora para outra, é preciso haver um controle que não interrompa a execução de projetos de médio e longo prazo. O problema brasileiro não é a construção de projetos para a melhoria da educação; observamos o quanto é grandioso o acervo de projetos que nos é apresentado nas escolas, nos estados, nas regiões. O que importa não é a quantidade de projetos, e sim a execução integral desses projetos que não presenciamos no país, quer dizer há uma interrupção na execução desses planos, por motivos políticos e individuais.
É muito proveitoso pensar que em nosso país, como até mesmo em nossos municípios, há sempre interesses particulares que acabam com metas educacionais, com objetivos e principalmente com os resultados que se têm em vista. Isso desvia a educação do caminho certo, pois os interesses coletivos devem se sobrepor aos interesses particulares, principalmente na educação. Para alcançarmos resultados na educação é fundamental que planejamentos construídos pelos educadores brasileiros sejam executados de forma integral, mesmo sabendo que é um processo lento em que há uma contínua construção. Porque assim podemos saber em que progrediu o ensino nesse tempo, podemos também saber o que não deu certo nesse plano para que assim depois haja uma coação, deixando para trás as idéias que não foram proveitosas e estudando, dialogando novas formas para a melhoria do sistema educacional. È preciso fazer isso, que se trace um paralelo e haja uma mobilização na construção de uma boa educação para todos. Porém isso não parece acontecer muitas vezes em nosso país. Pois na maioria das vezes nos centros e principalmente nos recantos brasileiros há uma individualização da educação onde poucos decidem o futuro de muitos sem haver um diálogo crítico envolvendo toda a sociedade. Grupos agindo de forma autônoma, ou seja, fazendo suas próprias leis. Só que essa autonomia que podemos denominá-la de autonomia exclusivista, ou seja, que exclui a participação de grande parte dos envolvidos na prática das ações concernentes a educação; essa atitude tomada de forma livre por parte de poucos, muitas vezes atrapalha projetos que estão em andamento para o benefício da população. Isso se torna mais simples quando vemos que planos de instituições educacionais são simplesmente engolidos por outros planos que chegam em decorrência de uma nova gestão. Quer dizer, há uma construção durante certo tempo para que se avalie e melhore a educação, é há o interrompimento desse trabalho pela simples mudança de administração. a educação não pode ser tratada dessa forma, tem que se ir além desse pensamento de que em uma gestão se pode resolver os problemas apresentados; é preciso que se construa políticas que priorizem a realização de forma integral de projetos, independentemente de mudanças administrativas em qualquer instituição educacional. A educação tem que ser pensada não como um problema que temos que resolver, mas como uma construção a qual nós, obrigatoriamente devemos estar empenhados em sempre torná-la melhor. Como será que conseguimos isso?
Paulo Freire olhou atentamente para nossa educação para justamente tentar resolver essa pergunta. A conscientização pode ser considerada uma das respostas para essa pergunta, pois quando um povo se conscientiza dos seus problemas pode muito bem buscar formas de resolvê-los; a conscientização é o passo fundamental, porém só o conscientizar em si não resolve, pois é preciso que todos se empenhem em transformar aquilo de que a sua consciência é consciente. É preciso que a práxis, no sentido marxista, seja a grande guia nessa transformação social, fazendo com que ele reflita e em seguida lute para transformar os reflexos antes lhe apresentados.
Quando pensamos em educação temos que ter em vista que não se consegue transformar o ensino em apenas um ou dois anos. Esse processo pode levar décadas para se realizar, isso se houver, é claro, um planejamento específico e direcionado para os problemas apresentados. Interesses políticos fazem disso um desafio a ser superado. Ainda vemos muito pessoas, gestões, oligarquias que ao assumirem uma determinada instituição pensam logo em fazer um novo plano ou já tem um plano novo; sem parar para refletir que já há um projeto sendo realizado. O problema é que essas interrupções na maioria das vezes não contribuem, pois acabam tirando a chance de se obter resultados para a futura construção de um plano melhor.
Não é somente na elaboração de projetos referentes a escola como um todo que há essa falta de diálogo, muitas vezes há um desrespeito com o próprio educando que é o principal atingido com essa transição equivocada. Isso é visto por Paulo Freire como uma falta de respeito ao educando, na medida em que não há um diálogo do “educador” com o educando. Isso não contribui para uma sintonia governamental. Pois o professor não sabe a realidade do aluno, passa conteúdos sem haver uma preocupação com a pessoa, a humanidade do aluno.
Tratando dessa falta de diálogo, Paulo Freire coloca muito bem, no livro Pedagogia da Autonomia que essa construção, esse processo, essa edificação de uma educação crítica exige um respeito ao educando. É interessante, que muitos “educadores” não ouvem seus alunos; e na obra Freiriana já citada (Freire,p.30, 1996) há um questionamento sobre essa não participação do educando na construção de uma boa educação, o questionamento aparece da seguinte forma:
“Por que não discutir com os alunos a realidade concreta a que se deva associar a disciplina cujo conteúdo se ensina, a realidade agressiva em que a violência é a constante e a convivência das pessoas é muito maior com a morte do que com a vida? [...] por que não discutir as implicações políticas e ideológicas de um tal descaso dos dominantes pelas áreas pobres da cidade?”
Com essas palavras, faz se referência a criticidade que precisamos na educação, em que haja uma construção, a partir de perguntas e não a imposição educacional por parte dos gestores. É importante que cada gestor saiba utilizar sua autonomia de forma inclusivista, ou seja, que inclua as idéias que lhe são oferecidas até mesmo por parte dos alunos, para que assim as normas e o próprio ensino seja autônomo por parte de todos. Para que assim se estabeleça uma grande e fundamental parceria entre os dois maiores beneficiados: o educador e o educando para que assim construam uma boa educação, guiada e direcionada para a melhoria de toda a sociedade. A educação precisa ser feita por todos, pois é ouvindo as diversas partes que a compõem que se detectam os problemas e assim se propõem novas idéias para resolvê-los; tendo como principais protagonistas todos aqueles que vêem um país melhor emergindo no horizonte de esperanças que se mostra vivo no coração e na mente dos brasileiros.
Quando falamos de educação de qualidade não podemos esquecer que para tê-la como realidade é fundamental que se exercite o diálogo, como início de um processo sempre aberto, um diálogo crítico que mostre realmente o melhor para todos. É isso que podemos captar de uma parte do pensamento de Paulo Freire, destacando o diálogo como espinha dorsal para o desenvolvimento da educação e para o permanecimento da mesma, como espaço sempre aberto para discutir e aperfeiçoar o intelecto desenvolvendo a vida humana.

IR - divulgação

"Deleuze e a questão da Educação!, Prof. Jackislandy Meira de M. Silva

2011-04-15T09:53:00.000-07:00

Para Gilles Deleuze, filósofo e pensador francês do século passado para quem a Filosofia precisa trazer no seu bojo uma habilidade do sujeito para com o mundo das coisas “já feitas”, imputando nelas conceitos como consequência de um movimento, de um fluxo, de uma torrente de vida que procura distinguir o real do virtual, é muito importante que o debate educacional seja eminentemente crítico. Não uma crítica pela crítica, mas a crítica pelo esclarecimento, onde o educador jogue luzes sobre um mundo a ser conhecido, a ser tomado pela reflexão.
O que dá sentido à Filosofia, no entender de Deleuze, é uma teoria das multiplicidades, impregnada pelo devir de Heráclito de um modo processual de movimentos, assumidamente intenso e extenso que dificilmente poderíamos trocar em miúdos aqui, devido à escassez de tempo e de espaço.
Todavia, aventurando-se a tocar na cerviz de seu pensamento, é notório conceber dois tipos de multiplicidades(extensivas e intensivas) que substitui o velho dualismo entre o uno e o múltiplo por outro, na medida em que essas multiplicidades não pertencem a dois mundos separados, incomunicáveis, opostos, mas pertencem a um só e mesmo mundo. Por Deleuze, mostra-se para nós, uma Filosofia intensamente pragmática, na qual experimentar é sua constante palavra de ordem. “Não basta dizer VIVA O MÚLTIPLO. É preciso fazer o múltiplo” (Gilles Deleuze, Mil Platôs, pág. 14).
Algo interessante no problema educacional é habilmente percebido por Deleuze que reconhece algo de mistério no aprender. O aprender é consequência de um encontro intempestivo e sem finalidade com o heterogêneo de uma multiplicidade intensiva.
“Nunca se sabe como uma pessoa aprende; mas, de qualquer forma que aprende, é sempre por intermédio de signos, perdendo tempo, e não pela assimilação de conteúdos objetivos” (Gilles Deleuze, Proust e os signos, pág. 21. 2003).
Deleuze estabelecia com as ondas do mar uma relação de muita estranheza, tanto é que adorava dar o exemplo do aprender a nadar como constituindo justamente esse encontro com o heterogêneo:
“O movimento do nadador não se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os movimentos do professor de natação, movimentos que reproduzimos na areia, nada são em relação aos movimentos da onda, movimentos que só aprendemos a prever quando os aprendemos praticamente como signos. Eis porque é tão difícil dizer como é que alguém aprende: há uma familiaridade prática, inata ou adquirida, como os signos, que faz de toda a educação algo de amoroso, mas também de mortal. Os nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem ‘faça comigo’ e que, em vez de nos proporem gestos para reproduzir, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo” (idem, Diferença e repetição, p. 54, 1988).
Portanto, a violência travada no encontro com o diferente não impede que se entre em ressonância com ele. Até porque, para Deleuze, apaixonar-se é aprender, mas talvez, ousássemos inverter a definição e afirmar que aprender é apaixonar-se.

“Apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que (esse alguém) traz consigo ou emite” (idem, Proust e os signos, p. 7, 2003).

jackislandy Meira de Medeiros Silva - jacksil05@yahoo.com.br

NOTA: Deleuze foi professor e filósofo francês que, não escreveu sobre a educação. Porém suas reflexões são inusitadas, diferentes, inconformistas. Atributos que não faltam à vasta produção desse pensador. Graduado em Filosofia na Sorbonne, Deleuze foi professor secundário de Filosofia, pesquisador e professor universitário. O vigor e o inusitado, o inspirador e a consistência que marcaram seu pensamento justificam o deslocamento da obra de Deleuze para o campo da Educação.
Filósofo francês nascido em 1925, Gilles Deleuze foi contemporâneo e amigo de Michel Foucault. O seu grande contributo para a Filosofia reside em grande parte na vasta quantidade de estudos dedicados à sua história. Na opinião de Deleuze, a Filosofia, tal como qualquer outra disciplina, possuí uma função específica: criar conceitos. São os conceitos que impedem que o pensamento seja confundido com "uma simples opinião".

IR - divulgação

Onde a Filosofia e a Poesia se encontram

2011-04-09T18:06:00.000-07:00

2011-03-29T14:25:00.000-07:00

A importância da filosofia política

“Os filósofos discutem a política por uma boa razão. Na filosofia política, ao contrário do que acontece noutras áreas da filosofia, não há refúgios. Na filosofia, o agnosticismo é muitas vezes uma posição respeitável. Talvez eu não descubra uma posição satisfatória relativamente à questão da existência ou inexistência de livre-arbítrio e, por isso, não professe qualquer perspectiva. Num contexto mais vasto, isto quase nada interessa. Mas na filosofia política o agnosticismo anula-se a si próprio. Pode não interessar se uma sociedade não tem uma política oficial sobre a solução para o problema do livre-arbítrio, mas em todas as sociedades há alguém que detém o poder político e a riqueza encontra-se distribuída de uma forma ou de outra. Claro que a influência de um indivíduo sobre as decisões da sociedade será provavelmente ínfima. Mas, potencialmente, todos temos algo a dizer, se não através do voto, então dando a conhecer as nossas opiniões através do debate e da discussão, quer na arena pública quer de forma «subterrânea». Aqueles que preferem não participar verão as decisões políticas serem tomadas por si, quer gostem delas quer não. Nada dizer ou fazer é, na prática, dar aval à situação actual, por insatisfatória que seja”.

Wolff, Jonathan (2004) Introdução à filosofia política. Lisboa: Gradiva, pp. 14-15.

2011-02-19T09:55:00.000-08:00

A difícil arte de educar hoje
Por: Benedito Luciano Antunes de França*

Há uma falsa impressão de que o mundo contemporâneo proporciona muitas vantagens. De um lado, bens e serviços estão muito mais acessíveis do que há décadas atrás, decorrência das novas políticas econômicas, do processo de globalização e do incremento da produção em massa. Por outro lado, o emprego, e a garantia dele, além de justos salários, não acompanharam tais facilidades. Enfim, inovações comerciais e desvantagens empregatícias são uma constante, afrontando, diretamente, as eventuais propostas de ensino e de aprendizagem no Brasil.
Não admitimos, em razão de sua natureza epistemologicamente propedêutica, que a escola seja refém das forças intransigentes do “mercado de trabalho”, pois este é o filho caçula da relação entre “mercantilismo” e o “pensamento liberal”, fato consumado nos últimos cinco séculos. Anterior a ele, já existia a sociedade humana caracterizada pela vida coletiva, pelo respeito às regras, pela reflexão dos direitos e deveres, além das relações interpessoais garantidas pela cordialidade e pelo diálogo contínuo. Assim, sem estes condicionantes, a existência da escola torna-se ilegítima.
Ora, ensinar por ensinar, fundamentado em princípios especulativos, utópicos ou metafísicos, ilegítima a instituição escolar, porquanto há outras exigências pedagógicas que vão além destas. Sabemos, inclusive, que o aumento do número de matriculados no ensino médio brasileiro, nos últimos três anos, está condicionado a uma busca permanente de aperfeiçoamento profissional, sem o qual, muitas vezes, o emprego, a estabilidade empregatícia, uma melhor remuneração, não é mais possível.
Portanto, a escola deve, quando possível, adequar seus componentes curriculares e, por conseguinte, os seus conteúdos programáticos, a tais reivindicações; não como fim do processo pedagógico, mas como um meio. Visto que educar, desvinculando-se da realidade existencial e histórica, é projetar para o mundo social um sujeito alienado, inapto para o mercado e, sobretudo, para a existência social compartilhada.

* Professor - benefranca.professor@ig.com.br

IR

2011-02-19T09:51:00.000-08:00

Stefan Cunha Ujvari, homem de ciência reconhecido, médico infectologista e autor de "A história da humanidade contada pelos vírus", lança "Pandemias: a humanidade em risco."

E ninguém melhor do que o conhecido médico e escritor Dráuzio Varella para comentar sobre o livro, em texto para a quarta capa:
“Comecei a ler este livro e não consegui parar. Já li e havia gostado dos anteriores de Stefan Cunha, sempre interessado na história das doenças infecciosas que nos afligem desde os primórdios da civilização, mas este mostra o escritor na maturidade.
Em linguagem claríssima e objetiva, Stefan faz uma análise criteriosa dos germes que poderão causar as futuras epidemias, num estilo que combina a precisão científica do infectologista competente com a do contador de histórias que volta e meia mergulha no passado em busca de acontecimentos que sirvam de lição para o futuro.
Quando terminei a leitura fiquei com a sensação de que havia entendido melhor a história do homem na Terra.”

IR

Livro: "Sexualidade - Educação para a Felicidade"

2011-02-19T09:45:00.000-08:00

Foi recentemente publicado, pela faculdade de filosofia (UCP), o livro “Sexualidade e Educação para a felicidade”. O principal objectivo desta publicação consiste em repensar, no contexto actual, os modos de inscrição da sexualidade no ser e no agir do humano: no corpo, nos sentimentos, nas relações interpessoais, na visão do mundo e da vida, no projecto de formação para a felicidade.

É um livro constituído por 22 artigos, escritos por diversos autores, como por exemplo: o psiquiatra Enrique Rojas, o psicólogo Eduardo Sá, o teólogo e poeta José Tolentino Mendonça, entre outros…

Entre as páginas 105 e 117 encontra-se também um artigo escrito por mim; deixo aqui o abstract:
“This article deals with the philosophical anthropology of Martin Buber in order to explore the importance of the dialogical way of thinking for the development of a sexual ethics. A the center of Martin Buber's philosophical anthropology is the idea that the human being is intrinsically relational, so that the I-Thou encounter becomes truly foundational in the process of understanding human existence. After all, it is in and through the experience of Encounter that we truly become what we are: persons. Hence the goal of this article: to demonstrate that human sexuality receives its meaning from the I-Thou relationship and is oriented towards an authentic communion of the persons. Moreover, we also intend to present Sexual Education as something much beyond mere instruction about biological facts and, thus, as something to be centered upon an understanding of inter-personal love. Indeed, it is only in and through love that the human being truly becomes self, whereby at the center of the process remain values like dialogue and fidelity, love and responsibility”.
Keywords: Encounter, I‑Thou, Love, Martin Buber, Philosophical Anthropology, Sexual Ethics, Values.

Referência bibliográfica:

Faria, Domingos (2010) "Encontro personalizante e sexualidade: Uma perspectiva buberiana". In Gonçalves, Miguel et al. (orgs.) Sexualidade e educação para a felicidade. Braga: Ed. Aletheia – Associação Científica e Cultural, pp. 105-117.

Para encomendar livro: aletheiafacfil@braga.ucp.pt

IR

Vozes...

2010-12-02T16:23:00.000-08:00

2010-11-20T13:03:00.001-08:00

Dia Internacional da Filosofia na ESAS
Por: Domingos Faria

Na Escola Secundária Alberto Sampaio, no dia internacional da filosofia (18 de Novembro de 2010), houve uma palestra do filósofo J. M. Curado subordinada ao tema “Platão, Alegoria da Caverna e a Mão que vem de Fora”.

Vamos seguidamente expor as principais linhas da sua reflexão, nomeadamente os aspectos que consideramos mais pertinentes. Fazemos notar que todos os possíveis erros de interpretação ou de infidelidade à mensagem da palestra são da nossa responsabilidade.

Começou-se por fazer notar que a Alegoria da Caverna é uma das páginas mais famosas da filosofia, e que comummente tem sido interpretada à luz do nosso mundo; mais precisamente constitui uma resposta ao seguinte problema: como é o nosso mundo ou a realidade? No entanto, a actividade de qualquer filósofo deve ser pensar sempre de novo; e, é a tarefa de re-pensar a Alegoria da Caverna que J. M. Curado nos sugere. Neste re-pensar podemos passar por três estádios: [1] atendendo à palavra “caverna”; [2] a “caverna” que tem a ver com nós mesmos; e [3] a mão que vem de fora (um “alguém” que puxa as pessoas para fora da caverna).

Analisando o primeiro estádio, J. M. Curado salientou que a Alegoria da Caverna normalmente serve para pensar a condição humana. Porém, existem outros aspectos a considerar. Por exemplo, todos os santuários gregos tinham uma gruta (caverna artificial) onde todos eram iniciados nos mistérios; este estar na caverna significava entrar no outro mundo. Assim, poderia acontecer que Platão não tivesse a escrever uma alegoria (ou algo metafórico da condição ou realidade humana), mas sim algo real que acontecia nas grutas dos santuários gregos. Então, qual será a melhor interpretação da Alegoria da Caverna? Será necessário pensar melhor sobre isto! Mas, vamos para outra questão: o que acontece se alguém estiver numa caverna ou numa gruta “a não fazer nada”? Este “não fazer absolutamente nada” dentro da gruta altera significativamente o comportamento das pessoas, principalmente o estado da consciência. Existe uma espécie de medo de estar dentro da gruta a não fazer nada (algo que foi experienciado com estudantes universitários, o que os levou a ter alucinações e alterações da consciência). Voltando às cavernas gregas, estas eram sítios para profetizar, para alterar o estado da consciência, para ir ao além e ver o além, para se iniciarem as pessoas nos mistérios sagrados. J. M. Curado advogou que a interpretação, do livro VII de Platão, como uma alegoria, e não de uma forma literal, deveu-se essencialmente ao cristianismo, em que se começou a interpretar a gruta como uma metáfora (pois, para o cristianismo a gruta tinha conotações muito negativas).

Para além disso, num segundo estádio deste re-pensar J. M. Curado levou-nos a interrogar: se procedermos a uma actualização da mensagem platónica, terá ela algo a ver connosco? Constatamos que hoje em dia nos sentimos limitados; somos mais cépticos, movemo-nos com mais dificuldade nas nossas certezas, deparamo-nos com limites do nosso conhecer; em suma, nós chocamos com as paredes da nossa caverna, pois, sabemos muito pouco sobre o nosso mundo, sobre a realidade, e a nossa capacidade de conhecer é extremamente limitada – Assim, estamos muito limitados tal como os seres de Platão dentro da caverna. Portanto, Platão ao falar dos limites da caverna também poderia estar a referir-se aos nossos próprios limites, e à diferença entre o que conhecemos e o que não conhecemos, entre conhecimento vs ignorância. Nesta linha de interpretação, as pessoas que estão dentro da caverna são “nós mesmos” (com os mesmos universais humanos e estruturas da realidade). Daqui podem emergir algumas questões: Porque parece que vivemos dentro da caverna? Qual é o tamanho da nossa caverna? Resposta: A caverna onde vivemos é o limite do nosso conhecimento. Mas, porque estamos dentro de um sistema, caverna, que limita o nosso conhecimento? Analisando melhor, percepcionamos que a mente humana é um pequeno mundo (em que tem compressão algorítmica, que resume os dados observados, que resume e simplifica o mundo, etc). Igualmente a mente humana tem uma capacidade de ser regional ou paroquial, em que atende ao que se passa no nosso ambiente mais imediato. Concomitantemente, para conhecermos algo não precisamos de conhecer tudo. Então, voltamos a formular: porque as pessoas de Platão vivem numa caverna? Porque conhecemos sempre de forma local, paroquial, limitada (sempre susceptível a revisões); e não conhecemos o infinito ou tudo de uma forma absolutamente certa sem margem para a mínima dúvida. Assim somos pessoas muito limitadas, em que transportamos uma “caverna” dentro das nossas cabeças. Para além da constatação destes dados, a nossa mente ou “caverna” é bastante complexa onde tem, por exemplo, muitos paradoxos lógicos e com processos cognitivos bastante lentos. É claro que a nossa mente e inteligência poderia ser muito mais simples (aliás, Platão poderia pensar numa caverna bastante mais simples); porém, nós não somos assim tão simples. Temos uma vida complexa dentro da caverna (uma vida de trabalho, estudo, alegrias, tristezas, amizades, etc), mas não deixa de ser uma vida muito limitada.

Por fim, no último estádio, J. M. Curado reflectiu sobre uma mão que vem de fora. Mas, qual é esta mão? Esta mão é “alguém” que vem de fora e auxilia a pessoa que está “lá dentro” para se libertar. Mas, quem é este “alguém”? É alguém que já se libertou da caverna; mas, quem será este primeiro que se libertou a si próprio? Não se encontrou resposta para esta questão.

Apesar disso, vimos nesta palestra como podemos hoje interpretar a caverna e os limites do nosso conhecimento. A caverna é maior do que pensamos e a nossa vida está dentro da caverna (aliás, é dentro da caverna que recebemos presentes, namoramos, estabelecemos amizades, trabalhamos, estudamos, nos divertimos – acaba por ser até algo de bom). Então perguntemos a Platão: porque é que devemos sair da caverna se é bom viver na caverna? Valerá a pena sair da caverna? Fica a questão...

2010-11-16T12:16:00.000-08:00

Caros amigos,

É com muita satisfação que vos convido para as comemorações do "Dia Internacional da Filosofia"/10ª sessão de apresentação do meu livro "Vozes do Pensamento" - "Da Filosofia e da Poesia no Feminino", 19/11/2010, 14.30h, Escola Secundária José Falcão, Miranda do Corvo.

A vossa presença e participação é fundamental!

Saudações poético-filosóficas,

IR

2010-11-16T12:06:00.001-08:00

2010-11-16T12:04:00.001-08:00

PORQUÊ DEUS SE TEMOS A CIÊNCIA?

MANUEL CURADO (Org.) (Outubro de 2009)

"Deus não se vai embora. Todas as pessoas mais cedo ou mais tarde têm de ter uma posição sobre a existência de Deus. Não se conhece nenhuma sociedade que não tenha crenças e comportamentos religiosos. Estes dois factos são extraordinários. Se existissem excepções, a vida humana seria radicalmente diferente. Pensemos em indivíduos hipotéticos que vivessem toda uma vida sem se questionarem sobre a existência de uma entidade criadora do que existe ou a fonte do sentido para a existência do homem e do mundo. Este é um exercício difícil porque não reconhecemos traços de humanidade nesses indivíduos hipotéticos. Talvez algumas pessoas tenham sido e sejam assim. Talvez. É justo, contudo, afirmar a seu respeito que lhes falta algo, como se a grandeza da condição humana passasse obrigatoriamente por uma relação pessoal com a questão de Deus. O mesmo poderia ser afirmado a respeito de uma sociedade que não tivesse crenças religiosas, comportamentos abertamente religiosos e em que ninguém apelasse ao religioso. A imaginação de uma sociedade deste tipo é ainda mais violenta porque ainda mais improvável. Seja como for, a relação entre os seres humanos e o religioso é inesgotável. O presente volume procura compreender alguns dos aspectos dessa relação. ...
Estamos perante um choque de titãs. A explicação religiosa da realidade não parece admitir a explicação científica, e vice-versa. Deriva isto de vivermos num mundo que só tem uma verdade? Deriva isto das limitações das estruturas cognitivas dos seres humanos? Deriva isto do estado de conhecimento científico que alcançámos? Ninguém tem ainda a certeza de como responder a estas questões. Não sabemos se a aparente incompatibilidade entre a Religião e a Ciência é circunstancial ou constitutiva. O debate está aberto e, tanto quanto pode ser percebido, está para durar."
http://www.fronteiradocaoseditores.pt/rpensamento.php

DECLARAÇÃO DE PARIS EM PROL DA FILOSOFIA

2010-11-05T08:26:00.000-07:00

Nós, participantes nas Jornadas Internacionais de Estudo «Filosofia e Democracia», organizadas pela UNESCO, que tiveram lugar em Paris, nos dias 15 e 16 de Fevereiro de 1995, constatamos que os problemas de que trata a filosofia são os problemas da vida e da existência dos homens considerados universalmente.

Entendemos que a reflexão filosófica pode e deve contribuir para a compreensão e a orientação das preocupações humanas; consideramos que a actividade filosófica, que não retira nenhuma ideia à livre discussão, que se esforça por precisar as definições exactas das noções utilizadas, verificar a validade dos raciocínios, examinar com atenção os argumentos dos outros, permite a cada um aprender a pensar por si mesmo; sublinhamos que o ensino filosófico favorece a abertura de espírito, a responsabilidade cívica, a compreensão e a tolerância entre os indivíduos e entre os grupos.

Reafirmamos que a educação filosófica, formando espíritos livres e reflexivos, capazes de resistir às diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusão e de intolerância, contribui para a paz e prepara cada um para assumir as suas responsabilidades perante as grandes interrogações contemporâneas, designadamente no domínio da ética, julgamos que o desenvolvimento da reflexão filosófica, no ensino em vida cultural, contribui de forma importante para a formação de cidadãos, exercendo a sua capacidade de julgamento, elemento fundamental de toda a democracia.

Por estas razões, comprometendo-nos a fazer tudo o que estiver em nosso poder, nas nossas instituições e nos nossos países respectivos, para realizar estes objectivos.

Declaramos: Uma actividade filosófica livre deve ser garantida a todos os indivíduos, em toda a parte, sob todas as formas e em todos os lugares onde se possa exercer.

O ensino filosófico livre deve ser preservado ou alargado onde já existe, deve ser criado onde ainda não existe, e deve ser nomeado explicitamente «filosofia».

O ensino filosófico deve ser assegurado por professores competentes, especialmente formados para o efeito, e não pode ser subordinado a nenhum imperativo económico, técnico, religioso, político ou ideológico.

Permanecendo autónomo, o ensino filosófico deve ser, em toda a parte onde for possível, efectivamente associado, e não simplesmente justaposto, às formações universitárias ou profissionais, em todos os domínios.

A difusão de livros acessíveis a um grande público, tanto pela sua linguagem como pelo seu preço de venda, a criação de emissões de rádio e de televisão, de cassetes áudio ou vídeo, a utilização pedagógica de todos os meios audiovisuais e informáticos, a criação de múltiplos lugares de debates livres, e todas as iniciativas susceptíveis de fazer aceder o maior número a uma primeira compreensão das questões e dos métodos filosóficos devem ser encorajados, para constituir uma educação filosófica dos adultos.

O conhecimento das reflexões filosóficas das diferentes culturas, a comparação dos seus contributos respectivos, a análise do que as aproxima e do que as opõe devem ser perseguidos e apoiados pelas instituições de investigação e de ensino.

A actividade filosófica, como prática livre da reflexão, não pode considerar nenhuma verdade como definitivamente adquirida e incita a respeitar as convicções de cada um, mas não deve em caso algum, sob pena de se negar a ela mesma, aceitar doutrinas que neguem a liberdade de outrem, achincalhando a dignidade humana e originando a barbárie.

Todos os anos, em Novembro, a Unesco dedica um dia à Filosofia.

www.unesco.pt

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DIA INTERNACIONAL DA FILOSOFIA

2010-11-05T08:24:00.001-07:00

Quinta-feira, 18 de Novembro de 2010

Em 2002, a UNESCO instituiu a celebração do Dia Internacional da Filosofia na terceira quinta-feira do mês de Novembro de cada ano, ciente da importância que o questionamento filosófico assume para o diálogo entre os povos, onde cada um se deverá sentir livre de participar, segundo as suas convicções, em qualquer lugar, contribuindo para a progressiva tomada de consciência da nossa comunidade de condição: a humanidade.

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PORTUGAL: UM PAÍS INVENTADO, por Agostinho da Silva

2010-10-26T06:04:00.000-07:00

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LIBERDADE E DESTINO, por Agostinho da Silva

2010-10-26T06:00:00.001-07:00

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2010-10-26T05:56:00.001-07:00

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"Um outro Mundo", por Isabel Rosete

2010-10-25T09:33:00.000-07:00

A monotonia congela-me o cérebro. Irrita-me a alma, ávida do sempre novo, do constantemente diferente, da metamorfose, do mistério, do enigma, de todas as incógnitas escondidas, algures, por esse Universo imenso.

A minha alma suplica pelo desafio do desconhecido, do nunca visto ou imaginado. Do impensado e do impensável. Do ainda não sonhado. Caminha, só, para o impossível, para o reino eterno da ausência de limites. Foge do efémero rumo ao paralelamente ilimitado. Percorre todos os caminhos, até mesmo os mais recônditos e íngremes, para a Verdade alcançar.

A minha alma procura a inocência primeira, a leveza do Ser de todas as coisas – apesar do peso do Mundo animadas e inanimadas, terrestres e celestes, no seio dos dois lados, nem sempre coligados, da quadratura perfeita: os Homens, a Terra; os Deuses, o Céu.

A minha alma busca o infinito, na esperança de encontrar um mundo novo, exemplar. Este já está gasto, saturado, desgovernado, caótico, demasiadamente costumeiro, vulgarizado por uma escala de valores invertida, para quem deseja ver mais longe, para além das ilusórias aparências que ofuscam o olhar primogénito.

A minha alma procura, sem cessar, a Liberdade do eu e do outro, esse espaço aberto da expansão total do Tudo, onde não há o acaso, nem o vazio, nem o nada.

A minha alma quer percorrer os círculos viscerais de todos as criaturas, porque ama a Totalidade, na sua grandeza; porque foge aos estreitos limites do Tempo, do Espaço e do Destino. Vagueia por todos os lugares. Não cabe dentro de si mesma. Anseia o Aberto, onde tudo se funde, em perpétua comunhão com o Ser, o Estar, o Pensar e o Agir

A minha alma pensa o Mundo e esmorece, de imediato, perante o desordenado cenário da miséria humana. Quer mudar o Mundo, a Humanidade perdida, a mente das gentes agrilhoadas à mesquinhez do mero sobreviver e às acabrunhadas correntes dos preconceitos. Quer ultrapassar as barreiras do Tempo e do Espaço. Quer ser eterna e, nessa eternidade, mover o Cosmos na sua majestosa beleza, pelas mãos criminosas agonizada.

Não é narcísica. Vê-se ao espelho. Reconhece a sua própria identidade. Sofre com todos os “Epimeteus”… Deseja todos os “Prometeus”… Sente-se, de novo, só, desamparada, neste espaço astral des-humanizado, que não suporta a disparidade da alteridade, o brilho das Estrelas ainda iluminadas.

A minha alma quer renascer num Mundo novo, com a hierarquia axiológica adequada, onde os anti-valores sejam completamente destronados. Num Mundo sem rótulos, sem rebanhos, sem discriminação, sem congeminações forçadas e infundadas.

A minha alma quer crescer no topos infinito de todos os oceanos, limpos, na clareira das florestas oxigenadas pelo espírito divino de uma criação imaculada.

Isabel Rosete
http://isabelrosete.blogspot.com/

"Um homem sem profissão nem esperança", Luís Antônio Giron

2010-10-24T11:29:00.000-07:00

A busca de textos escondidos é uma dengue literária bem brasílica. Mesmo assim, a obra inédita do escritor paulistano Oswald de Andrade constituiu seara pouco escrutinada pelos caça-fantasmas do verbo. O motivo talvez seja este: a produção final do agitador do Modernismo não reserva aos leitores e aos críticos o traço explosivo de seus textos de juventude e, de certo modo, é destituída daquilo que os teóricos denominam “literariedade”, ou, em palavras mais simples, valor de troca literário.
A maior parte do que Oswald escreveu entre a metade dos anos 40 até sua morte, em 22 de outubro de 1954, aos 64 anos, resume-se a fragmentos de memórias e romances, lamentações sobre a falta de inspiração, cartas e Telefonemas – minicrônicas que publicou no carioca Correio da Manhã a partir de 1944, como correspondente de São Paulo; a propósito, o derradeiro texto da coluna saiu no dia seguinte de sua morte.

Nos estertores da criatividade do escritor, há passagens impublicadas impublicáveis, se o critério da excelência poética for levado ao pé da letra. Existem, por outro lado, textos reveladores da personalidade desse escritor ainda não contemplado com uma biografia e nem com a admiração por parte considerável da crítica.
Muito do artista está para ser trazido à luz. A maior parte de seus manuscritos foi doada pela família ao Centro de Documentação Alexandre Eulálio (CEDAE), da Universidade de Campinas e forma o Fundo Oswald de Andrade, aberto ao público.

Com base no arquivo e em documentos ainda em posse da família do escritor, o crítico literário Jorge Schwartz organizou o volume Obra Incompleta de Oswald de Andrade, a ser publicado pela editora Scipione até o fim deste ano. O volume integra a Coleção Archivo - Série Unesco. “É uma obra 1.800 páginas e estamos na última revisão”, revela Schwartz. De acordo com ele, o volume se restringe à produção dos anos 20, quando Oswald experimentou seu estágio mais inventivo, com os romances “de ruptura” – como define Schwartz – Memórias Sentimentais de João Miramar (1924) e Serafim Ponte Grande (publicado em 1933, mas desenvolvido na década anterior). O volume de Schwartz compara dois manuscritos de Memórias Sentimentais e três de Serafim descobertos durante a pesquisa. Em torno dessas narrativas, Oswald produziu fragmentos como “História de José Rabicho Nascido em 5 de Janeiro” e uma infinidade de poemas e epigramas. Um festival de cacos ou, como prefere o organizador, “uma verdadeira usina literária”. A edição se completa com um “Caderno de imagens”, com fotografias e desenhos inéditos do autor. Segundo Schwartz, ficam fora do volume a correspondência, o teatro, os romances posteriores e os textos menores, como jornalístico e de memória.

A intenção da Obra Incompleta é delimitar o momento em que o dragão antropofágico alterou a história da literatura brasileira por meio da narrativa experimental de inspiração cubista. Separa o Oswald 1, modernista, do Oswald 2, socialista utópico, teórico da descolonização cultural e romancista de tese. É excluída, assim, a imagem do intelectual arrasado dos anos finais. O Oswald 1 é o que fica valendo para a história da literatura.

A presença de Oswald é mais como ídolo da contracultura de 1968 do que um escritor efetivamente respeitado. As lições transgressivas do Oswald 1 inseminaram uma geração de artistas que gozou o ápice criativo na segunda metade da década de 60. O revisionismo da obra do autor se deu pela poesia e por força dos poetas que passaram a considerá-lo um santo padroeiro autor de poemas-piadas e de epigramas cômicos. O fenômeno pode ser definido como euforia da influência ad hoc, que atravessa gerações e se alimenta mais das auto-exaltações do que de assimilações efetivas.

No início, existia o elogio... de Oswald a Gullar, que o velho escritor considerava a esperança da nova poesia nativa. No esquema do curso de História da Literatura Brasileira que planejava ministrar na Universidade de Upsala, Suécia, nos seus delírios de resgate intelectual pela academia, Oswald incluiu um capítulo especial a Ferreira Gullar. Ele chegou a comentar o fato ao jovem poeta, que ficou encantado com a sedução que provocou no velho antropófago.
A veracidade da declaração pode ser confirmada na coleção da Unicamp, onde consta, sob o número 1372, um caderno como “Roteiro de Upsala”. As anotações datam de 20 de junho de 1954 e dividem a história da literatura brasileira em quarenta tópicos, indo da “Idade da Pedra” do Brasil ao romance existencialista de Gustavo Corção e à poesia laboratorial de Ferreira Gullar (colocado no mesmo nível de Drummond de Andrade no item 26). No tópico 23, ele trataria do programa de “recuperação nativista” ensaiado pela Semana de 22. A conversão ao marxismo pela maior parte dos modernistas, inclusive ele, em 1931, é definida como “divisor de águas” da literatura brasileira do século XX. E devota a Jorge Amado e à questão social aquele que seria o capítulo 35. O curso, porém, não chegou a se concretizar.

Depois da morte de Oswald, Gullar se esforçou em propagar a memória do admirador. Conta que apresentou, nos idos de 1955, os poemas do livro Pau Brasil (1925), de Oswald, para Augusto. Este levou o livrinho para os outros concretos. E foi Haroldo a dar a formulação teórica para a poética de Oswald como tardo-construtivista inspirador da experimentação com a linguagem em língua portuguesa em introduções a livros e antologias de Oswald que publicou no início dos anos 60. Como resultado, o trocadilhismo oswaldiano até hoje oferece o pretexto para músicos discípulos dos concretos e dos tropicalistas fazer poesia pelo recurso da enumeração repetitiva de palavras. Assim, Oswald se tornou precursor do teatro de vanguarda, do concretismo, do tropicalismo e da música pop. No fim dos anos 80, tal “poética” foi anexada à cultura oficial do Estado de São Paulo. De certo modo, a Obra Incompleta reforça a imagem de vitalidade agressiva do autor tão admirada pela posteridade contracultural.
Figura bem diversa vem à tona nos textos não publicados de Campinas que não fazem parte dos planos imediatos de Schwartz. No CEDAE, encontram-se am um caderno azul-marinho de capa dura, com 300 páginas (documento número 1364); contém o primeiro capítulo de Marco Zero III - Beco do Escarro e trechos confessionais, e um caderno menor, escolar, de marca “Guarany” (1380) com capítulo do segundo volume de Um Homem Sem Profissão (memórias e confissão), intitulado “O Salão e a Selva”. A documentação retrata as hesitações e a revolta de um escritor que havia perdido a reputação e lutava para se manter intelectualmente vivo, às voltas com leituras de autores existencialistas, projetando palestras e cursos, descobrindo autores jovens e se dedicando à elaboração de uma ética antropofágica. É o Oswald patético que os idólatras precisam esquecer.

“Um dia fui visitá-lo no apartamento dele no Bexiga e fiquei estarrecido com o que vi”, conta Mario da Silva Brito, amigo íntimo de Oswald e historiador da Semana de 22. “Sentado à poltrona, ele tinha manchas no rosto e parecia sofrer de uma doença rara. Disse-me: ‘Vou morrer. Mas não estou preocupado comigo. Me preocupo é com esses aí’. E fez um movimento de cabeça na direção de seus dois filhos, um menino e uma menina, Antonieta Marília e Paulo Marcos.”
Brito afirma que Oswald sempre foi um crianção. “Confessou-se um eterno edipiano. Suas aventuras amorosas serviram para perseguir a mãe nas mulheres com quem se envolvia. Finalmente apareceu, em 1942, Maria Antonieta d´Alkmin, a última com que se casou. Encontrou nela a mãe que sempre buscou”.

Atesta a afirmação uma carta inédita pesquisada por Schwartz e conservada por Antonieta Marília. Dirigida aos dois filhos pequenos, é datada de 7 de julho de 1954, três meses antes de morrer, e faz a confissão da rendição amorosa: “Uma noite, no hall de um hotel popular de Sevilha encontrei Don Juan – o rosto marcado e severo, a presença imponente e simples. Fiquei encadeado àquela figura anônima de espanhol com quem sentia secretos compromissos. Quem era eu senão Don Juan – um experimentador de amores e de aventuras? A mãe de vocês me fixou no solo atávico, realizou o milagre de me autenticar, ressuscitou em mim o que era essencial e se esquivava. Enquanto eu doente permaneço sentado ao meu leito, ela organiza a biblioteca – santa ideal de minha mocidade. Ela teima em organizar um ambiente de trabalho intelectual para o caído que eu sou. Só ela é capaz de acreditar na minha ressurreição”.

A “debacle” artística está fixada nos citados cadernos, que Maria Antonieta organizou e anotou cuidadosamente.

Beco do Escarro ocupa dez folhas do caderno e completaria a trilogia de romances sociais sobre a industrialização de São Paulo iniciada em 1943 com Marco Zero: A Revolução Melancólica, seguida dois anos depois por Marco Zero: Chão. O capitulo, datado de 1946, intitula-se “Muralha Queimada” e narra as agruras da pobretona Miguelona Serafim no Fórum de São Paulo. Ela tenta processar um major que lhe roubou as terras, mas perde o julgamento e volta à vila onde mora. É o típico episódio de denúncia da luta de classes que o amigo de Oswald, Jorge Amado, fazia na época. O capítulo é escrito a lápis. Das páginas seguintes consta um plano de Beco do Escarro, com sete capítulos que narrariam episódios entre 1935 e 1945. O escritor lançou ao papel algumas tiradas para inclusão posterior, como a frase do agiota: “Minha filha está gordinha, mas não sabe quanto custa aquela gordurinha dela”.

A desorganização de Oswald é grande nos manuscritos. Juntava planos, pensamentos e ficção num mesmo espaço. Nas páginas 296 a 298 do mesmo caderno, figura uma passagem confessional, com data de 29 de junho de 1948.

Nela, Oswald confessa a si mesmo que sua “vida caçadora” representa uma derrota. “Por que negar?”, escreve, sempre a lápis. “Por que dissimular a mim mesmo? Ficaria uma ferida. Aquele sujo pretexto de dever cumprido não possa de um recurso sanitário da velha hipocrisia que me caracteriza. O mal não é meu só. É de todo o século.” Reclama que não atingiu o auge almejado: “Quando não cumpriu o seu dever antropofágico, que é o de estraçalhar a prosa à vista, perante a adesão gulosa dos outros, compõe uma máscara generosa que o justifique. Por que, no fundo, essa timidez de colegial num velho sexagenário que já perdeu todas as ilusões? Menos a da barata noturna que procura um naco de chulé num chinelo velho de um quarto. E que foge desatinada ante o menor barulho.”
No início de 1954, ele publicava o primeiro volume de sua memórias, Um Homem sem Profissão: Sob as Ordens de Mamãe pela Livraria Martins Editora. O livro conta seus primeiros passos até o início da carreira jornalística, nos anos 10. Não teve repercussão alguma, o que desgostou o escritor. Ele ainda tentaria escrever o segundo volume, O Salão e a Selva. Nele, narraria como se deu a preparação da Semana de Arte Moderna de 22. Mas não teve tempo para realizar o projeto. Restou apenas o capítulo aqui publicado pela primeira vez. O trecho de três páginas não traz data, mas bilhetes escritos para Maria Antonieta no início do caderno dão conta de que foi redigido em 1942.
Não é difícil prever os desdobramentos do capítulo. Narra ali suas impressões nada favoráveis da Faculdade de Direito do Largo de São Francisco, onde se formou em 1919. Imagina o que os escritores românticos sofreram quando estudaram ali no início do século XIX, buscando diversão com prostitutas numa ilha do rio Tamanduateí (hoje soterrado por avenidas). A “bucha” era o nome de uma das sociedades secretas que vicejaram na São Francisco. E lança suas farpas contra a classe jurídica. A seqüência de episódios conduziria o leitor à conspiração modernista, às noites de tumulto em fevereiro de 22, à fama do movimento e à conversão ao marxismo. Mesmo desdentado e desiludido, o antropófago ainda se expressava como um romântico. Oswald 2 se enxergava como Oswald 1. Um ou outro, ele passou à história como o anti-herói que triunfou na depressão.

Nota do Editor
Texto gentilmente cedido pelo autor. Originalmente publicado no jornal Valor Econômico, a 22 de março de 2002. Acompanha fragmento inédito de Oswald de Andrade intitulado “O Salão e a Selva”.

IR

2010-10-10T20:16:00.000-07:00

EDUCAR PARA A AUTONOMIA E PARA A LIBERDADE

Face aos múltiplos desafios que o final de milénio nos colocou e à forte vertente de mudança e inovação educacional que consigo arrasta até hoje, é inevitável que teremos de caminhar, a passos largos, para uma educação aberta, quer no que concerne aos objectivos e métodos, quer no que diz respeito à diversificação dos agentes educativos.

Urge a consciencialização crescente de que a educação não se pode restringir a uma estreita concepção de escolaridade, nem tão pouco se confundir com a mera instrução. Eis um dos principais propósitos desta reflexão dedicada à Didáctica da Filosofa, em particular, e à Educação, em geral.

Não obstante a questão filosoficamente controversa da existência ou não de uma didáctica específica da Filosofia – que tem vindo a suscitar um intenso e polémico debate entre os defensores da sua legitimidade e urgência e aqueles que perspectivam de um modo assaz suspeito a aproximação desta área do saber, bem como do seu ensino, às denominadas Ciências da Educação – considero que a Filosofia é, em si mesma, uma pedagogia e uma didáctica.

O ensino da Filosofia, por conseguinte, nada tem a pedir de empréstimo às ditas Ciências da Educação, em virtude da Filosofia compreender em si própria os fundamentos orientadores do seu peculiar exercício comunicativo.

Porém, afigura-se indubitável a necessidade de conferir ao ensino da Filosofia a didáctica de que ela por si mesma requerer, a qual deverá ser edificada, sempre e inevitavelmente, a partir do seu próprio interior: a melhor formação pedagógica de um professor de filosofia será, e quiçá irredutivelmente, uma sólida formação filosófica. Isto não significa afirmar a absoluta diferenciação disciplinar da Filosofia, nem tão-só a sua tecnicidade. Mas, antes de mais, indica-nos que a formação de filósofos, ou se preferirmos, de ensinantes de Filosofia, deve entender-se como formação de profissionais legítimos, em oposição a qualquer tipo de amadorismo, naturalmente, repugnante.

A Filosofia afirmou-se ontem, e afirma-se hoje cada vez mais. Os filósofos jamais ignoram como os homens são feitos, embora sejam mais "ligeiros do que os anjos" e nunca experimentem a necessidade de caminhar entre os mortais bicéfalos, vagueantes, com as suas mentes errantes, por este Mundo em irremediável con-fusão.

Independentemente de aderirmos ou não à questão que indaga sobre a problemática da existência de uma didáctica específica para a disciplina de Filosofia no Ensino Secundário, não concebo esta área de abordagem senão enquanto fundamentada no âmbito da Filosofia da Educação, quer dizer, no espaço de emergência da reflexão de uma concepção de educação, de ensino e de aprendizagem, de aluno e de professor, enquadrada no âmbito geral de uma concepção globalista de Sociedade e de Humanidade.

É preciso criar uma cultura nova que veja a própria escola como o seu produto e produtor directo. Só uma interacção deste tipo poderá ser frutífera face às ambições do mundo actual, cujo motor de desenvolvimento se centra, cada vez mais, no tipo e nível de educação a ministrar aos seus membros.

O que se pretende, então? Dar aos espíritos (dos aprendizes de filósofo que, em última instância, somos todos nós), a capacidade de um contínuo desenvolvimento, de molde a aperfeiçoar a sociedade em que vivemos na sua Humanitas. Estes dois objectivos reduzem-se, afinal, à mesma ideia: “porque desenvolver os indivíduos é aperfeiçoar a sociedade, e porque do carácter da sociedade depende, por sua vez, o desenvolvimento dos indivíduos", como afirma António Sérgio, nos seus Ensaios I[1].

A educação, todos o sabemos, começa na família, passa pela escola, embora não termine neste domínio institucional, mas no meio sócio-cultural em que o aluno se circunscreve, num continuum processo de socialização.

Faço, por isso, a apologia de uma noção progressiva de educação, fundada na ideia de uma estreita conformidade entre as capacidades intelectuais do aluno e os ensinamentos ministrados, de modo a evitar o obscurecimento da ordem natural do educando, cuja estrutura intelectual deve ser devida e dignamente respeitada, ao mesmo tempo que salvaguardada em todo o seu processo evolutivo. Esta ideia permite-nos ultrapassar a concepção estática da educação, em defesa de uma perspectiva educativa que prima pela dinamicidade, pelo contínuo porque, antes de mais, o saber é algo que se vai construindo ou per-fazendo ao longo da existência de cada ser humano, e não uma instância que esteja pautada por uma rigidez absoluta, apriorística e definitivamente elaborada: aprender é inventar ou reconstruir por invenção.

Como sublinha Kant – filósofo que muito prezo no que concerne a assuntos desta natureza – o aluno não deve "aprender pensamentos, mas aprender a pensar; não se deve levá-lo, mas guiá-lo, se se pretende que no futuro seja capaz de caminhar por si mesmo (...). É uma maneira de ensinar deste tipo que exige a natureza peculiar da filosofia. O adolescente que saiu da instrução escolar estava habituado a aprender. Agora, ele pensa que vai aprender Filosofia, o que é, porém, impossível, porque agora ele tem de aprender a filosofar”.[2]

Para se aprender Filosofia, considera ainda Kant, era necessário que existisse realmente uma, concebida à maneira de uma disciplina acabada, perante a qual pudéssemos dizer: eis aqui a Filosofia; aqui está a sabedoria e o critério seguro para a sua cabal aprendizagem.

Não obstante a legitimidade da polémica questão kantiana – assim compreendida mediante as características da sua época, e obviamente defensável mediante um certo ponto de vista, que não nos cabe agora discutir – afirmo, sem reservas, a possibilidade inegável do ensino da Filosofia, pelo menos enquanto postura existencial perante o Mundo, enquanto uma forma específica de mundivisão.

Cada filósofo estudado, que serve de base ou de ponto de partida para tal ensinabilidade, embora jamais deva ser considerado como modelo absoluto de um qualquer juízo emerge, no entanto, como uma das grandes oportunidades para cada qual – professor e aluno – pronunciar um juízo sobre ele, ou até mesmo contra ele, ao mesmo tempo que proporciona, pelo método de reflectir por si mesmo, o despoletar de um pensar que é capaz de produzir autonomamente uma certa interpretação indicadora do caminho a seguir enquanto “ser-lançado” no Mundo.

Nesta perspectiva, a Filosofia, enquanto disciplina integradora do curriculum do Ensino Secundário, surgiria como um domínio essencialmente reflexivo, como uma espécie de "higiene mental", que permitiria ajudar os alunos a situarem-se no espaço e no tempo que são efectivamente os seus.

A educação filosófica torna-se um processo de auto-construção-guiada, reservando-se para o pedagogo o papel de orientador, de formador ou "modelador" de uma matéria, que não obstante todos os germens potenciais que intrinsecamente a compõem, ainda se encontra de certo modo desenformada.

O professor de Filosofia não pode ser mais o simples conferenciador; não pode mais contentar-se em debitar soluções previamente resolvidas, devendo situar-se, ao invés, num espaço de abertura e de flexibilidade que o direccionem ao concretamente vivido. Deve mover-se numa esfera que alargue o restrito espaço da sala de aula não só à comunidade, mas ao Mundo, pois o alargamento das fronteiras da escola exige um correspondente alargamento das fronteiras do professor e da sua metodologia de ensino.

Esta mudança não é apenas o resultado calculável ou previsível do novo conceito de escola que agora se impõe – a escola-comunidade-educativa –, mas quiçá o resultado mais imediato das exigências que o actual corpo discente coloca imperativamente a cada instante, jamais de olhos vendados perante o “magistral” e irrepreensível saber do professor. Os alunos de hoje, contrariamente aos alunos de ontem, dispõem, sem qualquer espécie de freios, de meios de informação que lhe oferecem gratuitamente, de um modo fácil e diversificado, o conhecimento.

O aluno de hoje jamais poderá ser encarado como um escravo do mestre, como aquele que se limita a escutar e a repetir as "verdades" proferidas por este. Muito pelo contrário: deverá ser convidado a substituir a postura passiva em que geralmente era colocado pelo "ensino tradicional", por uma participação activa e criativa, que fará dele um elemento realmente interveniente no processo de ensino-aprendizagem, pelo exercício pleno da sua liberdade e responsabilização correspondente.

A educação não pressupõe, propriamente falando, a introdução de algo novo, mas o fazer desabrochar do já existente. Esta ideia aproxima-nos, em grande medida, da metodologia socrática – relativamente à qual manifesto também a minha preferência, em virtude da sua pragmaticidade – por oposição aos tradicionais métodos "caquécticos" que introduzem a mecanização nas jovens mentes em formação.

Como o que interessa desenvolver no aluno é a razão prática reflexionante, e não a razão meramente especulativa, e como verificamos que cada indivíduo aprende, ou seja, retém mais facilmente e de um modo mais sólido o "manancial teórico" que extrai de si próprio, deveremos proceder socraticamente na educação da razão.

Sócrates, que se nomeia "parteiro" dos conhecimentos dos seus interlocutores, por ajudar a "dar à luz" os conhecimentos que latentemente se encontram nas suas almas adormecidas, hoje cada vez mais proliferantes, dá-nos vários exemplos do modo como podemos conduzir os alunos a extrair muitas coisas do seu próprio intelecto.

Trata-se de um método investigativo, progressivo e não dogmático, naturalmente estimulador da capacidade intelectual dos alunos, da sua actividade e espontaneidade, através do qual são chamados a reinventar a verdade que é necessário assimilar.

Na aula de Filosofia não há modelos a seguir, mas pistas indicadoras que se destinam a promover uma busca contínua, sobre as quais é susceptível exercerem-se juízos pessoais que não obedecem, necessariamente, aos cânones estabelecidos pela exterioridade. O professor de filosofia deve entender a educação, de que é um condutor privilegiado, como um processo interior progressivamente realizado mediante as potencialidades que comandam a ordem natural do educando.

A educação visada pela Filosofia deverá encontrar na natureza a sua justificação e razão de ser: a educação consuma aquilo que a natureza deu ao homem como gérmen e possibilidade; é o cumprimento supremo e aperfeiçoado da natureza. É precisamente neste sentido que devemos interpretar a tese que afirma "que o homem só se pode tornar homem peia educação", pois "ele não é senão o que a educação faz por ele”[3]. Urge, pois, trabalhar no plano de uma educação conforme aos princípios humanos, legando à posteridade as instituições fundamentais que permitirão a sua realização plena.

Não deveremos encarar esta ideia como quimérica ou simplesmente rejeitá-Ia por a considerarmos como um belo sonho minado pela utopicidade de um ideal meramente inalcançável, mesmo se encontrarmos obstáculos que se oponham à sua consumação, pois uma ideia não é senão o conceito de uma perfeição que não está ainda concretizada na experiência.

A ideia da existência de uma educação que desenvolva plenamente todas as disposições naturais do homem é certamente verídica, e a humanidade presente e futura deve canalizar todos os esforços para levar a cabo este brilhante e necessário ideal.

A educação deve compreender o indivíduo no seio do progresso geral da humanidade, de modo a fazer dele um homem do futuro, um elemento intrinsecamente pertencente ao conjunto de gerações que ocuparão o palco da História vindoura: é em vista do futuro, em vista do progresso parcial que cada indivíduo pode representar, que devemos educar os nossos alunos. O futuro será sempre certamente o critério de todas as nossas aspirações educacionais.

A educação, tal como a filosofia da história, descobre um outro tempo, uma outra temporalidade. Não é em função do passado que se constrói o presente, mas sim em função do futuro. A escola dever-se-á fundar sobre a ideia de humanidade e da sua destinação total, concretizada pela visão de um futuro possível e melhor, pois o tempo da educação não é o tempo do ser mas o tempo do dever-ser; o seu fundamento originário é a fé no futuro, como princípio e norma orientadora do presente.

Caberá à educação do futuro concretizar o ideal da Aufklãrung (Iluminismo), para o qual nos devemos direccionar desde já, que consiste em extirpar o homem da menoridade de que é culpado, quer dizer, da "incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem", e despertá-lo para a maioridade, para a conquista da sua própria autonomia e liberdade, para a libertação da razão que se pretende que seja devidamente esclarecida[4]. Eis os grandes objectivos a concretizar na aula de Filosofia.
_____________________________________

[1] António Sérgio, Ensaios, Tomo VII, p. 225.
[2] Kant, Informação Acerca da Orientação dos seus Cursos no Semestre do Inverno de 1765 – 1766, in Filosofia, Publicação Periódica da Sociedade Portuguesa de Filosofia, Vol. 11 - N° 1/2 – Primavera/88.
[3] Kant, Reflexões sobre a Educação, p.73.
[4] Kant, Resposta à Pergunta: O que é o Iluminismo?, in A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, pp. 11-19.

Isabel Rosete

2010-10-09T12:45:00.001-07:00

Comentário de uma ex-aluna, Teresa Castelhano, a quem agradeço muito emocionada

Boa tarde!Hoje, navegando por este mundo virtual, encontrei um nome que me soou familiar: "Isabel Rosete". E não me enganei!"Mergulhei" por este site, e mais outros tantos que falam de si, e vieram às minhas lembranças as aulas de Filosofia dos 10º e 11º anos, em 1992-1994, na Escola Secund. Jaime de Magalhães Lima. Dessas aulas ainda falo hoje, agora aos meus próprios alunos. Já a admirava naquela altura, pela professora, pela pessoa, pelo carisma que transparecia e pelo estilo inconfundível. Hoje fico, sem dúvida, até vaidosa por ter sido sua aluna. Espero que esteja tudo bem consigo e, se o aceitar, deixo-lhe um abraço até saudoso pelos tempos que me fez recordar. Um beijinho. Teresa Castelhano

Concepção mínima de moralidade

2010-10-09T11:12:00.000-07:00

James Rachel (1941-2003) escreveu uma brilhante introdução à filosofia moral (Elementos de Filosofia Moral) onde aborda de uma forma muito clara e precisa as quatro principais teorias éticas: Ética Utilitarista, Kantiana, Contrato Social, e Ética das Virtudes. Este filósofo não se limita a fazer uma apresentação destas teorias, mas tenta avaliar a sua plausibilidade recorrendo a objecções e a contra-exemplos. Para além disso, aborda outros assuntos relacionados com a metaética: egoísmo psicológico, egoísmo ético, relativismo cultural, relação entre religião e moralidade, definição de moralidade, etc… Transcrevemos um pequeno e interessante excerto onde Rachel fala sobre a moralidade:

“A concepção mínima pode agora ser apresentada de forma breve: a moralidade é, pelo menos, o esforço para orientar a nossa conduta pela razão – isto é, para fazer aquilo a favor do qual existem melhores razões – dando simultaneamente a mesma importância aos interesses de cada indivíduo que será afectado por aquilo que fazemos.

Isto oferece, entre outras coisas, uma imagem do que significa ser um agente moral consciente. O agente moral consciencioso é alguém preocupado imparcialmente com os interesses de quantos são afectados por aquilo que ele, ou ela, fazem; alguém que cuidadosamente filtra os factos e examina as suas implicações; que aceita princípios de conduta somente depois de os examinar, para ter a certeza de que são sólidos; que está disposto a «dar ouvidos à razão» mesmo quando isso significa ter de rever convicções prévias; alguém que, por fim, está disposto a agir com base nos resultados da sua deliberação.

É claro que, como seria de esperar, nem todas as teorias éticas aceitam este «mínimo». Como teremos oportunidade de ver, este retrato do agente moral tem sido posto em causa de várias maneiras. No entanto, as teorias que rejeitam a concepção mínima debatem-se com sérias dificuldades. A maioria dos filósofos apercebeu-se disto, e por isso a maior parte das teorias da moralidade incorpora, de uma forma ou de outra, a concepção mínima. Não discordam sobre o mínimo mas sobre como poderemos alargá-lo, ou talvez modificá-lo, de maneira a alcançar uma concepção de moral inteiramente satisfatória”.

Fonte:
James Rachel - Elementos de Filosofia Moral. Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves. Lisboa: Gradiva, Janeiro de 2004, pp. 31-32.

2010-10-07T19:22:00.001-07:00

Reportagem fotográfica da oitava sessão de apresentação de "Vozes do Pensamento", um livro de Isabel Rosete, na "Perlimpimpim", 02/10/2010 - http://isabelrosetevozes.blogspot.com

Os meus mais notáveis agradecimentos à Aldina Ribeiro, ao Tiago e à Alda (da "Perlimpimpim"), pelo gentil acolhimento que me prestaram. Igualmente, aos colabores directos neste evento - Tomaz Parreira, António Azeredo, Gonçalo Rosete, Carolina Martins, Elvira Almeida, Carlos Cardoso, Maria Matos, Manuel Martins... e a todo público que, nesta noite de celebração da Poesia, me acompanhou e aplaudiu com toda a consideração.

Bem-hajam,
IR

HEIDEGGER: ARTE, OBRA, ORIGEM, MISTÉRIO E ENIGMA: Projecto de Dissertação de Mestrado: Algumas Conclusões

2010-10-04T21:57:00.000-07:00

HEIDEGGER: ARTE, OBRA, ORIGEM, MISTÉRIO E ENIGMA: Projecto de Dissertação de Mestrado: Algumas Conclusões

Quem se atreve a atirar a primeira Pedra?

2010-09-29T20:38:00.000-07:00

Urge uma enorme mudança de mentalidades, hoje cada vez mais distorcidas, cruéis, atrozes, em nome da implementação definitiva e cumprida dos valores autenticamente humanos, que repelem os anti-valores massivamente em vigor e determinantes das condutas particulares e públicas: a discriminação, a hipocrisia, o xenofobismo, a intolerância, a ausência de solidariedade...
Enquanto essa mutação não for realiza, as pedras nunca mais voltarão ao seu lugar natural: calçadas, ruas, praças, montanhas...

Esta mudança é, na verdade, a grande revolução intelectual que devemos operar neste século, em concomitância com um agir visivelmente adequado.

Quando este ideal (não utópico) se concretizar, as pedras deixarão de ser armas e continuarão a ser simples pedras.

Isabel Rosete

CONVITE:

2010-09-29T20:23:00.000-07:00

A Galeria-Bar Perlimpimpim e a autora têm a honra de convidar Vossa Ex.ª, familiares e amigos, para a 8ª sessão de apresentação de "Vozes do Pensamento", um livro de Isabel Rosete, a realizar no "Perlimpimpim", Gafanha da Vagueira, no dia 2/10/2010, às 22.00h.
Um espectáculo de Poesia e Piano.
Algumas palavras e outros sons que dizem respeito e são do agrado de todos.

Sessão de autógrafos personalizada.

Saudações Poéticas,

IR - http://isabelrosetevozes.blogspot.com/

“Porque transformam os filósofos perguntas aparentemente simples em questões tão complexas e confusas?

2010-09-26T12:23:00.000-07:00

O livro “Que Diria Sócrates?” (do projecto askphilosophers.org) prova que a filosofia não é um assunto do passado, mas é uma actividade extremamente viva e actual. Formula-se questões e vários filósofos respondem com teorias suportadas em argumentos, desafiando-nos a pensar melhor e a reavaliar criticamente as nossas crenças. Seleccionei uma passagem que aborda a temática das «perguntas filosóficas».

“Porque transformam os filósofos perguntas aparentemente simples em questões tão complexas e confusas?

Alexander George: Não há razão para pensar que uma pergunta simples tenha de ter uma resposta simples. A pergunta «Porque há marés?» é deveras simples; uma boa resposta a esta pergunta é deveras complexa. (Mas talvez considere que, regra geral, as perguntas a que os filósofos respondem de modo complexo podem ser respondidas de forma simples!)

Podemos ir mais longe e interrogar-nos sobre o porquê de as perguntas simples não terem, o mais das vezes, respostas simples. Bom, é uma excelente pergunta simples e suspeito que não tenha uma resposta simples! Em filosofia é frequente que as perguntas peçam uma explicação, ou uma racionalização, de algo em que acreditamos; por exemplo, um filósofo poderá querer saber porque acreditamos que as outras pessoas são seres conscientes (muito embora jamais possamos ter experiência directa disso e, portanto, jamais tenhamos indícios do estado de consciência de outros). Por vezes, a noção que um filósofo tem do que constitui uma boa explicação é semelhante à do cientista: uma explicação que recorre a teses básicas que, através do processo de inferência, nos conduzem a dado momento a muitas consequências interessantes e variadas. Dito de outra maneira, os filósofos procuram constantemente teorias, explicações que tragam ordem a um leque de fenómenos previamente desconectados, ou ainda que os sistematizem, explicações essas através das quais mostram como todos estes fenómenos se seguem de determinados pressupostos básicos. E as teorias, porque procuram espremer o máximo sumo possível de uma quantidade mínima de afirmações iniciais, podem implicar cadeias de raciocínio complexas. O caminho que liga os pontos de partida Às conclusões pode ser longo e sinuoso. O que pode parecer – e de facto é – uma tarefa complicada”.

Fonte:
Alexander George (.org) – Que Diria Sócrates? Os filósofos respondem às suas perguntas sobre o amor, o nada e tudo o resto. Tradução de Cristina Carvalho. Revisão científica de Aires Almeida. Lisboa: Gradiva, Julho de 2008, pp. 293-294.

COMO SE FAZ UM FILÓSOFO

2010-09-14T15:35:00.001-07:00

Falamos o tempo todo de existência e é obviamente um conceito fundamental, mas o que quer dizer exactamente? Isto revela-se algo extraordinariamente difícil. A pergunta é enigmática, mas é possível fazer progressos (…). E a existência não é um tópico que a ciência possa alguma vez vir a ser capaz de dar conta. É uma questão puramente filosófica, simples mas surpreendentemente confusa. Pensar sobre ela faz-nos ver que mesmo os nossos conceitos mais básicos não são claros para nós; usamo-los sem grande problemas, mas não temos qualquer compreensão articulada do que envolvem. É aqui que a Filosofia entra. E isto mostra que é um erro pensar que todas as questões genuínas são científicas ou empíricas. Na verdade a própria ciência levanta problemas filosóficos.

O mesmo acontece com a Literatura, com a História, a Economia, as Ciências da Computação, a Matemática e assim por diante. Na Matemática, por exemplo, há a questão de saber de onde vieram os números: será que são apenas marcas num papel, ou ideias na mente dos matemáticos? Será que são, como Platão pensava, entidades objectivas e independente da mente que existem fora do espaço e do tempo? Nada daquilo que aprendemos numa aula normal de Matemática nos pode dar a preparação necessária para responder a tais perguntas (...). Nas ciências empíricas, as teorias são criadas para explicar os dados que foram observados, e consideramos muitas vezes que estas teoria fornecem descrições corretas da realidade. Mas note-se que esta caracterização da ciência usa vários conceitos que precisam urgentemente de ser elucidados: o que é uma teoria? O que é uma explicação? O que distingue uma observação da teoria usada para a explicar? O que é a verdade? O que é a realidade? A ciência opera com estes conceitos, mas não tem recursos para os explicar. O mesmo acontece com as ciências sociais: também usam os conceitos que acabamos de referir, mas também invocam conceitos como o de razão ou motivo, assim como conceitos normativos como o de correcto e obrigatório – e estes conduzem-nos à filosofia moral e política, assim como à filosofia da mente. As artes empregam conceitos estéticos como os de beleza e representação, que levantam questões filosóficas: é a beleza subjectiva ou objectiva? Será que toda a representação artística é fundamentalmente do mesmo tipo? O que determina o valor estético de uma obra de arte? Depois há os conceitos extremamente gerais que surgem de súbito em todo o lado – tempo, causalidade, necessidade, existência, objecto, propriedade, identidade. Nenhuma disciplina científica nos pode dizer o que estes conceitos envolvem, porque são pressupostos para quaisquer destas disciplinas; precisamos da Filosofia para compreender estes conceitos. Por exemplo: é a causalidade simplesmente uma questão de simples conjunção constante de acontecimentos (…) ou será que envolve um elemento de conexão necessária? E que tipo de necessidade pode ser? Será qualquer coisa como a verdade necessária de «os solteiros não são casados»?
Estas são as perguntas que os seres humanos fazem naturalmente e acerca das quais têm estado perplexos desde que se registou pela primeira vez o pensamento articulado. As crianças fazem perguntas filosóficas espontaneamente, para grande frustração dos pais (…). O filósofo é apenas alguém com interesses particularmente fortes sobre estas velhas questões universais; é a encarnação de um género de curiosidade humana (…). Claro que é fácil ficar impaciente com estas questões, pois não admitem resolução científica. Porém, na verdade esta é uma resposta de filisteu combinada com fetiche científico. A ciência é sem dúvida uma tarefa importante e nobre, mas não é a única forma de investigação intelectual com valor. Não devemos abraçar a ideia de que uma pergunta ou é científica ou coisa nenhuma”.
Fonte: Colin McGinn – Como se faz um filósofo. Tradução de Célia Teixeira. Revisão científica de Desidério Murcho. Bizâncio, Março de 2007, pp. 247-249.
Isabel Rosete

2010-09-11T10:52:00.001-07:00

Breves constatações sobre um Portugal de demissionários

1. Vivemos, hoje, num Pais de demissionários, de gentes sem rosto e sem voz própria, convicta ou determinada;

2. Vivemos, hoje, no silêncio mórbido dos que não sabem como salvar este País em marés de desalento, em estado de naufrágio total. Completamente alagados, na sua ausência de ideais, os mandantes ou (des)mandantes nacionais talvez seja este o termo mais adequado navegam, sem norte, nos mares da dissimulação, da mentira, e do faz-de-conta, sem escrúpulos ou peso nas suas consciências inconscientes;

3. Vivemos, hoje, banhados por um regime político incógnito e, naturalmente, indefinível e impassível de qualquer espécie de adjectivação apropriada, porque: vagueamos na política da lamentável conveniência, do taxismo sem disfarce, da ausência da identidade nacional, do parecer-ser estatístico que pretende camuflar – pensam eles! – as misérias nacionais, apenas invisíveis perante a quadradice dos espíritos míopes.

Isabel Rosete

2010-09-11T10:50:00.000-07:00

“Suplicas da minha alma”, por Isabel Rosete

A monotonia congela-me o cérebro. Irrita-me a Alma, ávida do sempre novo, do constantemente diferente, da metamorfose, do Mistério, do enigma, de todas as incógnitas…

A minha Alma suplica pelo desafio do desconhecido, do nunca antes visto ou imaginado. Do impensado e do impensável. Caminha para o impossível, para o reino efémero da ausência de limites, para o paralelamente infinito, para todos os caminhos, até mesmo para os mais recônditos.

A minha Alma procura a inocência primeira, a leveza do Ser de todas as coisas, animadas e inanimadas, terrestres e celestes, no seio dos dois lados da quadratura perfeita de um círculo por quatro pilares comandando: a Terra, o Céu; os Homens, os Deuses!

A Minha Alma busca o Imenso, na esperança de encontrar um Mundo novo, exemplar. Este já está gasto, saturado, des-governado, demasiadamente costumeiro para quem deseja ver mais longe, para quem almeja ver para além das ilusórias aparências que ofuscam o olhar primogénito.

A minha Alma procura, sem cessar, a Liberdade, qual espaço aberto de expansão total do Tudo, onde não há o acaso, nem o vazio, nem o nada.

A minha Alma quer percorrer os círculos viscerais de todos os entes. Ama a Totalidade, na sua grandeza, que foge aos estreitos limites do Tempo, do Espaço, do Destino… Vagueia por todos os lugares. Não cabe mais dentro de si própria. Procura o Aberto, onde o Todo se funde, em perpétua comunhão com o Ser, o Estar e o Pensar.

A minha Alma pensa o Mundo. Esmorece perante o caótico cenário da miséria humana. Intenta mudar o Mundo, a mente das gentes agrilhoadas à mesquinhez do mero sobreviver, à vileza dos pré-conceitos comuns. Quer ultrapassar as barreiras do Tempo e do Espaço. Quer ser eterna e nessa eternidade mover-se e mover o Universo.

Porém, não é narcísica! Vê-se ao espelho. Sempre. Reconhece a sua própria identidade, as suas faces e as faces que não são as suas. Sofre com todos os “Epimeteus”…Deseja todos os “Prometeus”… Sente-se só. Também, desamparada, neste espaço cósmico des-humanizado, que não suporta a disparidade da alteridade.

A minha Alma quer re-nascer num Mundo novo, com a hierarquia axiológica adequada…. Sem rótulos, sem rebanhos, sem congeminações forçadas e infundadas.

A minha Alma quer crescer no topos infinito de todos os Oceanos…

Isabel Rosete

2010-06-04T18:55:00.000-07:00

IDENTIDADE

Assumir, convictamente, a Identidade… Seguramente, o maior esforço de todo o ser humano, neste Mundo de falsas identidades ou de identidades camufladas, fundeadas no espaço camaliónico das diferenças não aceites, da imposição de um padrão comum, do estereotipado, onde não há lugar para o ser-si-mesmo, nesta sociedade do “parecer-ser”, em nome de um tal “bem-estar” comum que, na generalidade, não passa de uma mera utopia demagógica.

Vigora a mais deslavada hipocrisia anulativa das dissemelhanças, da diversidade, que faz a singela Beleza intrínseca à essência do universo físico e humano, a que já não pertencemos mais.

Adulterámos as Leis da Natureza. Instaurámos o caos cósmico. A isso, chamamos progresso. Que progresso? O da rarefacção da camada de ozono? O do efeito de estufa e do degelo dos oceanos? O do des-equilíbrio dos ecossistemas? O da miséria das crianças sub-nutridas? O dos Povos famintos? O da infelicidade dos Homens que clamam o Paraíso perdido?

O “progresso” da irracionalidade, das mentes inconscientes, dos pensamentos corroídos pelo ódio, instaurou-se, definitivamente, no seio desta massa humana, indefesa, des-norteada, que hoje somos.

Coitados dos homens. Tão potentes e tão frágeis, ao mesmo tempo. Meras peças soltas do grande puzzle, do puzzle universal, onde já não se encaixam mais.

Somos mero pó, cinzas dispersas, em incandescência dissonante. Brilho opaco dos restos do lixo cósmico, em degeneração total.

Corremos pelos leitos de todos os rios, que, no mar, não desaguam mais. Perdemo-nos de nós mesmos. Não nos encontramos mais. Rodopiamos num círculo imperfeito de esferas desencontradas, de espaços sem intersecção, indefinidos, incertos, indeterminados, mas, ao mesmo tempo, “extra-ordinários”, libidinais, irascíveis e concupiscentes.

Erramos, navegamos pelos espaços infindos da imaginação. Buscamos o Infinito, o Eterno, o Imutável. Projectamos um futuro outro, apenas existente no mundo ficcional de todos os nossos sonhos: do “princípio da realidade” se afastam, para erguer, sempre, o “princípio do prazer”.

Velejamos por todos os mares. Pairamos por todos os espaços siderais. Percorremos todos os caminhos da Floresta, sempre paralelos, sempre descontínuos. A escolha não é mais possível.

Esmagamos um Ego desesperado, descentrado de si mesmo, tão narcísico quanto paradoxal. E, no entanto, ainda somos aves de rapina, predadores universais, dominadores de todas as possíveis presas, dissimulados num habitat, que já não é mais natural.

Percorremos todos os atalhos. Edificamos uma nova ordem. A da caoticidade mundial. E, no entanto, ainda somos apelidados de “animais racionais”.

Que racionalidade é esta, criadora de um tempo de infortúnio? Que racionalidade é essa, geradora de todas as misérias? Que racionalidade é esta re-veladora da massa indigente das gentes vagueantes, bicéfalas?

Isabel Rosete

2010-06-04T18:40:00.000-07:00

Esperais a Salvação
Mãos criminosas?

Que salvação?
A do Inferno?
Ou a do Céu?
Ou a do Purgatório?

Sois atopos
Oh, mãos criminosas!
Não tendes lugar,
Não tendes, nem tempo, nem espaço.

Sois marginais, para sempre, marginais!
Não cabeis em lado nenhum
Onde a nobreza e a (frágil) Justiça imperem.
Não tendes Pátria, nem Habitação,
Nem Morada!

Sois a escumalha da Humanidade que,
Miseravelmente,
Representais.

Sois o infortúnio da dignidade
Da Ética,
Da Moral do Dever.

Sois fragmentos dispersos
Da podridão que plantais e colheis,
Sem dó.

Não se aproximem de mim!
Não me falem!
Não me toquem!

Tenho nojo de vos
Mãos crimonosas,

Armas destruidoras,
Punhais escanzelados do vil,
Do corruptível,
Da discórdia,
Da enormidade desprezível,
Disso a que se resolveu chamar,
Um dia,
De Humanidade.

Isabel Rosete

2010-06-04T18:16:00.000-07:00

Maquiavélicos?
Somos.

Criativos
E nobres?
Também somos,

Apesar de toda a miséria,
Da mediocridade
Ou da menoridade
Que nos preenche a alma.

Isabel Rosete

Não há espaços ancestrais
Que nos acolham!

Que mãos terríveis
As dos Homens!

Tão trémulas e tão vacilantes
Quanto o mais frágil vime;

Tão poderosas e monstruosas
Indignas e vis
Quanto a alma de um tirano!

Isabel Rosete

"Morte e Re-nascimento de Cristo", por Isabel Rosete

2010-03-30T13:03:00.000-07:00

Não há propriamente uma data determinada nem para o morrer, nem para o re-nascer de Cristo – essa ex-traordinária e iluminada figura que a História nos doou, como uma benção – para além das convencionadas no calendário católico/religioso.

Não obstante estarmos bem perto de comemorar o re-nascimento desde judeu amaldiçoado pela vileza dos homens e, por extensão, a Paz, a Solidariedade, a Luz, a Verdade, o Bem, o Amor, a Justiça..., não devemos esquecer, caro leitor, que o Mundo continua a sofrer, a ser martirizado e crucificado como Cristo o foi, um dia, pela histeria colectiva das multidões enfurecidas, alucinadas pela sede do sangue, fresco e quente, de um Homem que tinha tão-só por missão salvar a Humanidade de si mesma e dos seus próprios perigos e erros

Iludir a realidade a reboque das comemorações convencionais, só porque são convenções (cada vez mais minadas pelo exacerbado consumismo que nos esgota as bolsas) não faz, jamais, a Humanidade crescer, pensar ou reflectir sobre esse sofrimento, físico e psíquico, de que ela mesma é vitima, a partir das suas próprias mãos maculadas, amiúde, pelo sangue jorrado das Almas e dos corpos inocentes.

Enquanto uns estão à mesa a confraternizar com as suas famílias (mesmo que sobre as franjas da hipocrisia, todos o sabemos!), em serenidade e alegria, deliciando-se com o mais requintado dos manjares, especialmente organizado para a Páscoa celebrar (mas que Páscoa!? Mas que celebração!?), outros morrem de subnutrição, aí mesmo ao nosso lado, espalhados por esse mundo imenso, sem dó, são vítimas de balas perdidas, da má fé, das guerras infundadas e da violência gratuita.

O tormento, a amargura, dessas gentes vexadas na sua humanidade pela malvadez, pela violência, pela crueldade... não se exaure pelo simples facto de o dia de Páscoa estar quase a chegar, não se extenua durante uns escassos momentos de tréguas. Lamentavelmente, tudo permanece do mesmo modo, em alguns casos, camufladamente, noutros claramente visíveis, apenas ocultos para aqueles que, por conveniência, não querem ver.

Recuso-me, por conseguinte, a ludibriar a realidade; recuso-me a compactuar com a hipocrisia dos homens, que só se lembram que há mendicantes, crianças e velhos, moribundos e desamparados, povos em guerra…, quando a Páscoa é, oficialmente, solenizada.

A memória dos homens, seja a curto ou a longo prazo, não deve continuar minguada; a memória dos homens não deve somente ser testada, assim como a sua humanidade (ou pseudo-humanidade), quando o socialmente instituído é festejado.

Torna-se óbvio que o Espírito da Páscoa jamais se deve restringir ao dia de Domingo, pelo calendário determinado. O Espírito da Páscoa deve, ao invés, estar presente, sempre, em todas as mentes e em todos os dias das nossas vidas, tão efémeras quanto a de Cristo.

O tinir do sino, que pelas ruas e praças difunde o seu som de apelo, anunciando a chagada, a cada casa, da cruz de Cristo, nunca é capaz de eliminar ou de abafar o som da miséria humana, pelo menos para aqueles que escutam todos os ecos, para além dos ensurdecedores ruídos, que enxergam mais longe, para além das aparências, dos convénios, dos pré-conceitos, ou do chamado politicamente correcto (odeio esta expressão!).

Urge, estimado leitor, abanar as consciências, incitar as mentes à mais profunda reflexão; é imperativo fazer renascer, em todo o seu fulgor, o Espírito Crítico, por detrás de todas as máscaras, de todos os discursos vazios de conteúdo, meramente convenientes para uma escassa minoria.

Isabel Rosete

“A PAIXÃO DE CRISTO” REVISITADA", por Isabel Rosete

2010-03-30T13:01:00.000-07:00

Se atentarmos nas passagens da Bíblia em que Gibson se inspirou para realizar A Paixão de Cristo, é isso mesmo que se sente, vê, escuta e vivencia: violência, crueldade, muito sangue derramado, inocentemente.
Todos os relatos da época confirmam, sem reservas, essa atrocidade, essa des-humanidade, essa insensata histeria colectiva, movida pelo gosto da agressividade e pelo prazer do ódio.
O realizador, frisemo-lo, não enfatizou ou empolou a contextura epocal, como sustentam os espíritos menos esclarecidos. Apenas a mostrou, na sua plena autenticidade.
A humanidade é assim mesmo: bárbara, violenta, vil... Toda a História o mostra. Só que nem sempre o vemos. Nem sempre o queremos ver. Ou, simplesmente, não convém que o vejamos. É mais cómodo compactuar com o regime, mesmo que, literalmente, o abominemos.
Cristo foi tão-só mais um, entre tantos outros, mártire dessa bestialidade, insensibilidade e leviandade exacerbada dos Homens.
Cristo não convinha ao sistema instituído. Foi um revolucionário. Um verdadeiro rebelde. A sua Filosofia, obviamente contestatária. Naturalmente, teve de ser morto, como também o foi Gandhi, por razões idênticas, só para dar mais um exemplo histórico da Intolerância des-medida.
Assim é a postura de todos os regimes políticos totalitários, os de ontem, os de hoje, os de sempre! Dogmáticos, inflexíveis, intocáveis, pretensos donos da verdade absoluta, não admitem, outras verdades, outras visões do mundo, ou, apenas, uma outra ordem.
É preciso mostrar a todos os olhares dis-persos, do modo mais realista possível, o que o Mundo é na sua essência, sem pré-conceitos, sem falsos moralismos. Este Mundo – o de Cristo e o nosso – não é um mar de rosas, mas, sobretudo, uma imensidão de espinhos, camuflados por belas, cheirosas e aveludadas pétalas.
Devemos observá-lo, clara e distintamente, por detrás de todos os véus, de todas as máscaras que ludibriam as mentes ex-traviadas. Devemos pensá-lo, profundamente; analisá-lo, criticamente, com os olhos da razão, que ultrapassa a vulgaridade das opiniões comuns.
Urge não esquecer que vivemos, tal como o experienciou “O Messias”, minados pelo fingimento, pela dissimulação, pela inveja, pela violência gratuita, pela guerra, entre alguns escassos momentos de paz e de enaltecimento dos valores que efectivamente devem prevalecer no coração dos homens: a Verdade, a Honestidade, o Bem, a Solidariedade, a Tolerância, o Respeito pelas Diferenças fundamentais e pela Liberdade essencial de todos os Povos, Estados, Nações…, independentemente dos credos religiosos, das facções político-partidárias, das cores, das raças, das religiões ou das dissemelhanças culturais. Assim o consagrou a Declaração Universal dos Direitos Humanos, só em tese, aceite, porque raramente cumprida pelos pretensos detentores do poder.
Urge, ainda e sempre, re-nascer, para uma Outra Idade, para um outro Mundo, onde a Racionalidade paute os pensamentos e as acções do Homens, onde o Bom-Senso impere, definitivamente, para além de todos os paradoxos ou contra-sensos.

Isabel Rosete

MANIFESTO CONTRA A COBARDIA E A HIPOCRISIA – 2ª Versão

2010-03-03T19:19:00.001-08:00

Francis Bacon, Study for the Head of a Screaming Pope, 1952.

Para o enobrecimento dos Espíritos PUROS
Por: Isabel Rosete

Não sei mais amar o próximo
Como a mim mesma!

A futilidade é
Claustrofóbica!
A mesquinhez é
Indigna!
E a (dita) … normalidade?

Ah, a normalidade!
A grande farsa
Dos Cobardes e dos Hipócritas,
Dos que blasfemam
No mais sórdido silêncio
Encobertos por opacos véus!
Ah, a normalidade!
A grande farsa
Dos que escondem o rosto próprio
E todas as suas faces
Por medo, por desvario, por ignorância,
Por dissimulação, por sonsice...
Pelo temor das vozes dos outros…
Que não apoiam qualquer acto
De presentificação do ser si-mesmo!

Malditos!
Eternamente vos amaldiçoo!
O fogo do Inferno vos desejo
Com todas as forças
Que ainda me restam,
Até ao meu último fôlego sentido!

Odeio-vos,
Vermes com rosto de gente,
Que até os animais (mais) selvagens desprezam
Como carne putrefacta
Que nem os abutres ousam devorar,
Apesar de famintos!

Tenho nojo de vós,
Asquerosos Cobardes e Hipócritas,
Nem em aparência respeitáveis!

Sois pura afiguração,
Meros pedaços,
Dispersos,
Do ignóbil Nada que vos consome!

Sois,
Malditos Cobardes e Hipócritas,
A praga que a Medicina ainda não aniquilou!

Sois,
Malditos Cobardes e Hipócritas,
Uma espécie exaquerável
De qualquer coisa insignificante,
Sem nome próprio!

Podres estão os vossos corpos
E as vossas almas!
Mas…, que corpos?
Mas…, que almas?

Alma, não tendes!
Nem corpo,
Nem matéria,
Nem forma,
Nem nada que possamos
Identificar com coisa alguma
Que se possa descrever ou mencionar,
Com propriedade!

Sois,
Cobardes e Hipócritas,
De tal modo In-identificáveis
No vosso parecer-ser miserável,
Que todos os adjectivos depreciativos
Se esgotam em todas as línguas
E em todas as linguagens
Para vos classificar!

Porque não morreis,
De uma vez só,
Cobardes e Hipócritas,
Se sois a verdadeira e pura escumalha,
A negra mancha da escassa dignidade
Que ainda nos resta,
A nós,
Que existimos de viso des-coberto,
Aberto…, nos múltiplos e extensos espaços
Da autenticidade do Ser
E do Estar, que vós,
Não conheceis jamais?

Excluo-vos,
Indigentes cobardes
E
Hipócritas,
Do meu pequeno-grande mundo
Mais-que-perfeito.

Se quiserem,
Se ousarem querer,
Alguma vez,
Pelo menos uma vez,
Por entre alguns parcos momentos
De uma eventual lucidez remota
Que ainda possa surgir
Nos vossos espíritos quadrados encurralados,
Digam que sou ARROGANTE,
Vá, digam, se sois capazes!
Mas digam-no em VOZ BEM ALTA,
Miseráveis Cobardes e Hipócrates!

Eu,
Apenas afirmo:

TRANSPARÊNCIA e TOLERÂNCIA,
Meus queridos!
TRANSPARÊNCIA e TOLERÂNCIA,
Repito,
Agora a sempre…
Para sempre…
Neste e em todos os meus manifestos
Contra a COBARDIA e a HIPOCRISIA!

É tão-só a TRANSPARÊNCIA
E a TOLERÂNCIA
Da (IN) TRANSPARÊNCIA e
Da (IN) TOLERÂNCIA,
Que me corre nas veias!

É tão-só a TRANSPARÊNCIA
E a TOLERÂNCIA
Da (IN) TRANSPARÊNCIA e
Da (IN) TOLERÂNCIA,
Que move as minhas sinapses neuronais!

É tão-só a TRANSPARÊNCIA
E a TOLERÂNCIA
Da (IN) TRANSPARÊNCIA e
Da (IN) TOLERÂNCIA,
Que alimenta a minha Alma!

E tão-só a TRANSPARÊNCIA
E a TOLERÂNCIA
Da (IN) TRANSPARÊNCIA e
Da (IN) TOLERÂNCIA,
Que me fustiga o Espírito!

O que quereis mais,
Gente medonha e estúpida?

Se não tendes mais nada para dizer,
Se não sois mais capazes de engolir,
A frio,
A vossa Cobardia e Hipocrisia,
CALAI-VOS, PARA SEMPRE!

Isabel Rosete
30/04/2008
04/03/2010

2010-03-02T08:41:00.001-08:00

Lástimas para quê?

É claro! Lastimando-nos ou não, a Vida continua do mesmo modo no seu curso natural, num misto de determinismo e de liberdade.
Ninguém é auto-suficiente! Nada é, apenas, por si só! Há sempre um outro, muitos outros... na mesma lástima (ou pior!) do que a nossa.
Caetano Veloso diz: "Navegar é preciso, viver não é preciso!" Parafraseando-o para este contexto, afirmo:" lamentar não é preciso; agir é preciso!”
Chega de discursos de mágoas apelando para a “solidariedadezinha”, para a “caridadezinha”! Chega de discursos ditos politicamente correctos, por detrás dos quais reina a hipocrisia e o mero oportunismo, mesmo perante as irremediáveis e incontornáveis catástrofes naturais!
Sinceramente estou farta de “bodes expiatórios” e de “muros de lamentações”; das farsas de uma humanidade ludibriada e de rosto encoberto; de mãos que não agem; de braços cruzados, que para nada de mexem, de diálogos que são monólogos vazios; de politiquices, de tachismos, de compadrios!
Ainda não perceberam que somos completamente inúteis se não colocarmos em acção os nossos pensamentos autênticos e necessários, e as palavras que os dizem? Claro que perceberam, mas não vos convém! É mais comodo assistir, de camarote, como meros observadores passivos, pensando que há sempre alguém que se mova por nós!
Desculpem, meus senhores e minhas senhoras, mas a esta onda não me agita! Só as ondas alterosas dos mares vigorosos por onde, outrora, navegaram os grandes, os verdadeiros heróis deste País, que fizeram História, pela sua bravura, coragem, ambição, sentido real de Pátria, conscientes dos reais problemas nacionais que pretendiam, de facto, resolver (e resolveram, e para isso se moveram!), quais almas nobres de punho forte que assim foram conduzidos, apesar de todos os obstáculos e intempéries desse mar imenso, com mostrengos e algumas sereias, a construir um Império, onde se fundamentou e estruturou a dignidade do Povo português, hoje, sem norte, decaído, num caos económico, também intelectual e moral de um povo sem crédito.
Podem dizer que sou lunática, saudosista, arrogante, exacerbadamente patriota… ou seja lá o que for! Porém, ergo a minha consciência e a minha voz sempre e onde for necessário, e de rosto aberto; também movo as minhas mãos para todas as acções que tiver de realizar em nome de um Portugal completamente renovado, quer dizer: de um Portugal sem corrupção, sem mentiras, sem escutas escusas, sem comportamentos por debaixo do pano, sem pressões absurdas sobre o que é pensado e escrito, porque a Verdade não querem que aflore.

Isabel Rosete
02/03/2010

Isabel Rosete na sessão de lançamento da obra "POIESIS", editorial Minerva

2010-03-01T18:20:00.000-08:00

Lançamento do livro de Isabel Rosete "Vozes do Pensamento" (uma obra para espíritos críticos)

2010-03-01T17:57:00.000-08:00

CONVITE:

Espero-vos no lançamento do meu livro, "Vozes do Pensamento", a realizar no próximo dia 20 (Sábado) deste mês, pelas 21.30h, na Livraria Leitura (Centro comercial "Cidade do Porto").

Saudações poético-filosóficas,
Isabel Rosete

Isabel Rosete dá entrevista ao "Diário de Aveiro" (18/02/2010) - Filosofia e Poesia

2010-02-25T17:27:00.001-08:00

“A Filosofia devia ser um dos pilares da política”

Isabel Rosete, cuja vida tem sido dedicada à Filosofia, é autora de várias obras poético-literárias, preparando-se para publicar outras três em breve

Carla Real

Com 45 anos, Isabel Rosete, de Aveiro, possui um mestrado em “Estética e Filosofia da Arte”, é doutoranda na mesma área. Professora de Filosofia, é também responsável pela publicação de várias obras poético-literárias e de cariz científico.

Porque decidiu enveredar pela área da Filosofia?
A Filosofia tornou-se uma verdadeira paixão (eterna), desde o meu 11.o ano. Tive a sorte de me ter cruzado, nessa altura, com dois professores extraordinários, que, até hoje, recordo como autênticos modelos do que é ser, de facto, professor de Filosofia: sabiam o que é a Filosofia, qual a sua real utilidade e como a ensinar, devidamente, aos adolescentes em formação pessoal e social continuada.
Mostraram-me como a Filosofia é absolutamente imprescindível na vida quotidiana, porque só fala do que é e de quem é o Homem, do seu ser e do seu estar consigo mesmo, com os outros homens, com a Natureza e com o Universo; que é essa radical e abrangente área do saber que mostra todas as coisas tal como são na sua autenticidade, rompendo os ignóbeis véus das aparências, sem preconceitos de qualquer espécie, quais cancros que minam, cada vez mais, a sociedade presente, lamentavelmente afastada das lides filosóficas.
Demonstraram-me que a Filosofia é, primeiro: a própria vida em todas as dimensões, e que, por conseguinte, viver sem ela, não é propriamente viver, mas, tão-só, sobreviver de olhos cegos e ouvidos surdos; e segundo: o maior e mais nutritivo alimento do espírito, do pensamento, a que, afinal, nós, Homens, nos reduzimos, sem esses abstraccionismos linguísticos ou conceptuais que lhe costumam atribuir.

E a Psicologia? Quando aparece?
A Psicologia surgiu por arrastamento, embora como um complemento integrante e indispensável da própria Filosofia, sempre com ela interseccionada. Esta outra paixão (também eterna e em crescendo), surgiu quando frequentava o 10.o ano. E, tal como a paixão pela Filosofia, intensificou-se profundamente enquanto cursava a licenciatura de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde tive o privilégio de ser aluna de grandes mestres, de conviver com verdadeiros professores, igualmente modelos de docência, a quem devo tudo o que sei e sou hoje.

A Isabel destaca-se pela forma peculiar como aborda a cadeira de Filosofia, muitas vezes considerada “monótona” pelos alunos. Como faz para os cativar para essas matérias?
Transmitindo-lhes o entusiasmo, plenamente vivo e sentido que, em mim, a Filosofia fez emergir, pela sua irredutível necessidade e utilidade permanente. A Filosofia, que só deve ser leccionada pelos profissionais portadores da convicção do ser filósofo e não por aqueles apanhados pelas negras malhas que regem o docente-funcionário público, “cumpridor” de programas para as estatísticas, é um bálsamo para as novas mentes em formação, e não mais uma actividade supérflua ou um conjunto de ideias abstractas reservadas a uma determinada elite.
Esse cliché de que a Filosofia é “abstracta” surgiu daqueles que subverteram a sua essência em virtude de uma leccionação “monótona”, resultante, não da Filosofia em si, mas de um mero e terrível papaguear de conhecimentos exclusivamente a partir de um manual escolar, sem criatividade de materiais e de estratégias didácticas que estimulem os alunos para o crucial acto de pensar.
O Portugal de hoje é um exemplo, “claramente visto”, da ausência desta atitude nos políticos que nos (des)governam. Esta é uma constatação convicta da real e urgente necessidade da Filosofia como um dos pilares fundamentais onde a política deve alicerçar-se.
O verdadeiro professor de Filosofia é, por essência, um pedagogo, um guia, um orientador que auxilia os alunos nos respectivos partos intelectuais, que os estimula a parir ideias que, nas suas mentes, estavam em estado de latência e que, por esta forma de amor à sabedoria, são espicaçadas e, então, brotam para o estado manifesto.

Descreva, sucintamente, as obras poético-literárias que publicou até agora.
São obras de cariz eminentemente filosófico. Aliás, devo confessar-lhe que foi justamente a Filosofia, assim sentida e vivida, que me abriu o caminho para a poesia, para a prosa poética e para a literatura. Estas sementes começaram a germinar com mais visibilidade aquando da feitura do curso de mestrado em “Estética e Filosofia da Arte” e, sobretudo, durante as investigações realizadas para a tese de Doutoramento em curso, dedicada – a partir do pensamento de Martin Heidegger – à poesia e ao canto dos poetas, perspectivado ecologicamente.
Concebe-se a poesia enquanto forma privilegiada da arte se dar (para Heidegger, e para mim também, toda arte é poesia), como a forma explícita de salvaguarda da Terra, como o grande grito universal do pensamento contra as investidas do projecto da ciência-técnica modernas que minam e corrompem a Natureza, provocando constantes desequilíbrios eco-sistemáticos. E, deste modo, como meio de alerta para a necessidade de se redimensionar e reestruturar uma outra humanidade, cujo pensamento não seja mais inconsciente e calculista, e cujas mãos não sejam mais exterminadoras.
Cada obra minha publicada em antologias poético-literárias nacionais e internacionais, exprime estas preocupações, esta minha forma de auscultar o mundo humanamente e em plena harmonia com a Natureza, onde me integro ou não, completamente, quer me refira a “Vide-Verso”, “Roda Mundo 2008”, “Poiesis” ou “Roteiro(s) da Alma”.
Nelas, pode ler-se, entre outras, “Quantos são os mistérios da escrita”, “Nas montanhas do coração” (ensaio sobre o poeta alemão Rainer Maria Rilke), “Advém o turbilhão dos sentidos”, Ouso ousar o tudo”, “Abomino o egocentrismo”…

Qual o tema dominante na sua escrita?
Movo-me por vários temas e autores, de âmbito muito diverso. Tanto escrevo sobre Heidegger, Nietzsche, Kant, Platão, Freud ou Piaget, no âmbito da Filosofia /Psicologia, ou sobre Vergílio Ferreira, Fernando Pessoa(s), Padre António Vieira, Rainer Maria Rilke ou Holderlin, nos domínios da literatura e da poesia.
Talvez por influência dos assuntos centralmente abordados por estes autores, que venho estudando ao longo de todos estes anos, escreva, com particular incidência, sobre a vida e a morte, sobre o estado actual da Humanidade e da Natureza, sobre a linguagem, o pensamento e o acto de escrever, sobre o amor, o mistério, a criatividade, a arte ou a identidade, a hipocrisia, os preconceitos e a inveja, que muito me atormentam…

Como caracteriza a sua próxima obra “Vozes do Pensamento – Uma Obra para Espíritos Críticos”, cujo lançamento está previsto para o próximo mês?
Esta obra, a primeira individual que publico em Portugal, composta por duas partes, “Interiores” e “Versões de Mundos”, exterioriza, precisamente, e como o próprio título indica, as vozes que há muito ecoam dentro do meu pensamento, que viaja, por vezes, hiperbolicamente, por todos os lugares, nessa eterna busca pela verdade e pela sabedoria, pelas essências das coisas que, amiúde, se nos ocultam. Talvez esteja a fazer Filosofia através da poesia, como sugerem alguns dos meus leitores.
São pensamentos dispersos, vividos e por viver, projectados, sonhados ou recordados, sobre temas que o meu pensamento foi ditando e as minhas mãos escreveram.
Trata-se de um desabafo da minha alma e do meu corpo sobre mim mesma, e sobre o mundo, tal como ele é e se me apresenta em todas as suas dimensões que, quiçá, corresponde a muitos desabafos da grande generalidade dos seres humanos.
É um livro intimista, onde podem ler-me, integralmente, na mais pura transparência do meu (vosso!?) ser e existir, pensar e sentir. Também altruísta, onde os actos ignóbeis dos homens são condenados, dos pontos de vista ético, social e político, e os seus nobre feitos celebrados.
Nada mais vou adiantar sobre este livro, para que os meus eventuais leitores (espero que sejam muitos), adolescentes, jovens e adultos, descubram, por si próprios, o espírito que o percorre e, quiçá, nele se vejam ou revejam, como num espelho, e se redescubram, sem narcisismo.
Estas “Vozes” ainda não se silenciaram. Far-se-ão ouvir, ainda mais alargadamente, nos meus próximos três livros, já no prelo: “Entre-Corpos”, “Fluxos da Memória” e “Mundos do Ser e do Não-Ser”.

LEGENDA DR: “Lamentavelmente, a sociedade actual está afastada das lides filosóficas”

FIM

Auschwitz - A indústria da morte nazista.

2010-02-24T19:28:00.000-08:00

A indústria da morte

Símbolo da crueldade nazista, o campo de concentração onde 1,1 milhão de pessoas perderam a vida revela como as atrocidades foram o resultado de um trabalho planejado, disciplinado e eficiente.

Matar um inimigo é fácil. Basta disposição, oportunidade e alguma força. Matar milhares de inimigos dá mais trabalho. Requer poder e, não raro, uma guerra. Agora, matar milhões de pessoas, eliminar populações inteiras e varrer do mapa comunidades não é para qualquer um. Requer um arraigado sentimento de superioridade, doses cavalares de fundamentalismo, e consentimento popular. E, do ponto de vista puramente logístico, um grande esforço de organização, planejamento minucioso e disciplina. É preciso ter uma máquina extremamente eficiente em mãos.

Prisioneiros a espera do trem que os levaria ao campo

Poucas vezes na história, talvez nunca antes nem depois, um governo se sentiu tão à vontade para executar a terceira situação descrita acima quanto os nazistas na Alemanha, Áustria, Romênia, Iugoslávia, Itália, França, Bélgica, Holanda, Bulgária, Hungria, Letônia, Lituânia, Ucrânia, Bielo-Rússia e Checoslováquia, mas, principalmente na Polônia. Nesses países, os seguidores de Hitler colocaram em prática um projeto inédito de limpeza étnica que levou a deportações, evacuações em massa, expurgos, migrações forçadas, prisões e, por fim, ao extermínio planejado de quase 6 milhões de pessoas. O modelo ultimado dessa máquina de extermínio só ficou pronto com os campos construídos e operados durante a guerra na Polônia. Entre eles, o maior, localizado em Auschwitz, no sul do país. Lá, entre maio de 1940 e janeiro de 1945, cerca de 1,1 milhão de pessoas morreram. A maioria era de judeus, mas havia prisioneiros de guerra soviéticos, dissidentes políticos poloneses, ciganos e testemunhas-de-jeová. Esta reportagem não vai explicar o porquê de toda essa gente ter sido morta. Isso tem rendido nos últimos 60 anos especulações e estudos profundos da alma e da política do nazismo e da Alemanha. Nosso esforço vai se concentrar em explicar como os nazistas planejaram e operaram a maior indústria de extermínio de todos os tempos. Que inteligência esteve por trás dessa máquina de assassínio em massa? Que ideologia a justificou? E quem foi quem no sistema: militares, empresários, cientistas, arquitetos, políticos, juristas, carcereiros e burocratas.

Raízes do mal

No final de abril de 1940, uma comitiva militar de 6 veículos cruzou a região da Alta Silésia, no sul da Polônia. As estradas poeirentas tornavam a viagem difícil e o avanço lento. A paisagem se limitava a extensos trechos de florestas e campos sem cultivo. Por duas horas, nenhum vilarejo foi visto. No segundo carro do cortejo estava Rudolf Hoss, um proeminente capitão da SS, a temida tropa de choque nazista. O local que eles procuravam aparecia nos velhos mapas como um conjunto de galpões construídos pelo Império Austro-Húngaro durante a 1ª Guerra Mundial, todos de madeira, a maioria em péssimo estado. No mapa da nova Europa que os nazistas desenhavam, porém, o nome daquele lugar no meio do nada ganharia destaque e ficaria para sempre marcado na história.

Seis meses antes, a Alemanha tinha invadido a Polônia e iniciado a 2ª Guerra. Agora os nazistas colocavam em marcha o plano de utilizar o número crescente de prisioneiros de guerra nas fábricas e indústrias alemãs, onde seriam explorados como mão-de-obra escrava. Hoss tinha uma missão e tanto pela frente: “Precisava criar um campo que pudesse abrigar 10 000 pessoas, antes da chegada do inverno”, escreveu. Em apenas 20 dias chegariam os 728 primeiros prisioneiros de Auschwitz: todos homens poloneses, fortes e saudáveis, acusados de resistência. Entraram pelo portão da frente, onde Hoss mandara escrever: Arbeit macht frei (ou “O trabalho liberta”). A frase, que cheira como um apfelstrudel de sarcasmo, revela a prioridade dos nazistas naqueles primeiros tempos da guerra: conquistar territórios para a Grande Alemanha e transformá-los, rapidamente, em mais um pistão da azeitada indústria de guerra. Apenas 3 meses após sua inauguração, já havia 8 000 pessoas no local.

Localizado a 30 km de um conjunto de minas com algumas das melhores jazidas de carvão da Europa, o campo de Auschwitz também chamou a atenção de um grande grupo industrial químico alemão, a IG Farben, que apresentou ao governo nazista um plano para instalar ali uma fábrica de borracha e combustíveis sintéticos. Os empresários fariam enormes investimentos na região. Em troca, pediam a garantia de mão-de-obra abundante. E barata.

Localização do campo no mapa

A idéia ganhou de cara um apoio de peso: o marechal Heinrich Himmler, comandante supremo da SS, um dos homens fortes do Reich. Segundo o historiador Christopher Browning, da Universidade da Carolina do Norte, nos EUA, longe de ser uma iniciativa isolada, a construção de campos como Auschwitz – que Himmler chamava de colônia-modelo – estava intimamente ligada aos planos de expansão da Alemanha, revelando dois dos principais temas que qualquer nazista recitaria de cor: o lebensraum (ou “espaço vital”) e a superioridade racial.

Aqui, talvez seja necessário um parêntese. Para os nazistas, o lebensraum era o espaço necessário para a expansão territorial e a prosperidade do povo alemão. O plano incluía a reintegração de todos os povos germânicos – inclusive os do Brasil. A idéia desse Shangri-lá nazista no leste desemboca na segunda máxima do rosário nazista: a questão racial. Já que era no lebensraum que os nazistas prometiam a reunificação da raça ariana, representada pelas populações de origem germânica, ficavam de fora eslavos, judeus, ciganos. “As teorias de supremacia racial não eram novas, nem exclusivas da política nazista nos anos 30. A novidade é que, com o início da guerra, os alemães sentiram-se à vontade para pôr em prática seus planos de limpeza étnica e racial”, diz Browning. Fecha parêntese.

Himmler esteve em Auschwitz pela primeira vez em março de 1941. Numa reunião secreta, ele anunciou seu desejo: que a capacidade do campo pulasse para 30 000, o que faria de Auschwitz o maior dos campos de prisioneiros. Esses planos de ampliação só foram descobertos recentemente, após a morte do arquiteto alemão Fritz Ertl, que tinha guardado reproduções do projeto. Pelas plantas, é possível ver que o novo complexo previa até dormitórios para oficiais da SS. Himmler tinha ali seus próprios aposentos, para os quais cada móvel, dos aparadores às poltronas, das mesas de trabalho aos enfeites na parede, foi desenhado com exclusividade.

Enquanto isso, os prisioneiros trabalhavam duro, cavando fossas, fabricando tijolos, construindo prédios, abrindo estradas, colocando trilhos, carregando e descarregando trens. E, apesar do foco no trabalho – como se diria hoje em dia –, Auschwitz já demostrava outra vocação: mais da metade dos 23 000 prisioneiros enviados no primeiro ano para o campo morreu antes de completar 20 meses na prisão, abatida pela fome, exaustão e maus-tratos.

Aniquilação

Em maio de 1941, as tropas alemãs invadiram a URSS. Em 4 semanas de combates, foram feitos 3 milhões de prisioneiros – 2 milhões morreriam antes de 9 meses na prisão. Segundo o historiador britânico Robert Gellately, autor de The Specter of Genocide (“O Espectro do Genocídio”, inédito no Brasil), a invasão da URSS alterou os rumos da guerra no leste, iniciando a guerra de aniquilação, ou vernichtungskrieg, termo utilizado por Hitler para explicar que o objetivo alemão seria destruir completamente o Estado comunista. Para os nazistas, a aniquilação dos soviéticos era justificável: primeiro por causa das crenças racistas, que viam na mistura do comunismo com o judaismo a pior raça possível – eram numerosas as comunidades judaicas na URSS. Depois, do ponto de vista prático e logístico, o desfecho das vitórias que fatalmente aconteceriam elevaria sobremaneira a quantidade de prisioneiros sob os cuidados da Alemanha, tornando-se inviável garantir sua sobrevivência.

Campo visto pelo alto

Em 22 de maio de 1941, a comissão econômica do 3º Reich se reuniu para discutir a logística após as primeiras semanas da invasão. As atas desse encontro foram encontradas em Berlim após a guerra e permaneceram durante muito tempo secretas. Recentemente foram publicadas pelo historiador americano Richard Overy, no livro Russia’s War (“A Guerra da Rússia”, sem tradução em português). “Se quisermos avançar em território soviético, temos que reduzir o consumo de alimentos e de energia das populações locais”, diz um trecho do relatório. Mais adiante, o documento conclui: “Nada de falsa piedade. Milhões morrerão de fome”.

A entrada em cena dos prisioneiros soviéticos acelerou os planos de extermínio nos campos. Em julho de 1941, membros do Programa de Eutanásia de Adultos, o Aktion T4, visitaram Auschwitz pela primeira vez. Criado em 1937, o programa de limpeza genética dos nazistas incluía a eliminação de crianças portadoras de deficiências ou com doenças terminais e a esterilização de adultos nessas condições. “Após o início da guerra, o T4 foi levado aos territórios ocupados e a lista passou a incluir adultos que não estivessem aptos para o trabalho”, diz Gellately. Os indesejáveis eram enviados para clínicas como a de Sonnestein e lá conduzidos a salas com falsos chuveiros, cujos canos não estavam ligados à água, mas a cilindros de monóxido de carbono. Cerca de 70 000 pacientes foram assassinados assim, entre 1939 e 1941. Naquele mês de julho, o T4 selecionou 575 prisioneiros de Auschwitz para morrer assim.

“A experiência da T4 na utilização de gás nas execuções foi a resposta para um problema logístico”, diz o historiador Michael Vildt, da Universidade de Hamburgo. Em 1941, os fuzilamentos em massa tornavam-se cada vez mais comuns. Os einsatzgruppen da SS (literalmente “grupos de mobilização”, mas que pode ser traduzido como “operações móveis de assassinato”), circulavam por trás das linhas de combate e perseguiam civis soviéticos e membros das comunidades judaicas da região, contando, muitas vezes, com o apoio de voluntários locais – ucranianos, lituanos, letões, entre outros – para capturar, fuzilar e enterrar os corpos. Em 15 de agosto daquele ano, Himmler assistiu à execução de prisioneiros acusados de incitar uma revolta contra os alemães em Minsk, na Bielo-Rússia. Em seus diários, encontrados em 1998 nos arquivos da extinta KGB, Himmler relatou que as vítimas chegaram em caminhões a um campo onde havia valas já abertas. Ao ver as covas, alguns presos tentaram correr e foram baleados, 1, 2, às vezes 3 vezes. “Enorme esforço para fuzilar apenas 100 pessoas”, anotou o líder da SS. Após o “esforço”, o general Erich von dem Bach Zelewski teria dito a Himmler que havia mais um inconveniente: o efeito negativo sobre os soldados. O rito sumário, a morte de crianças, velhos e mulheres civis, estaria abalando o moral dos seus homens.

“Himmler saiu dali convencido de que era preciso arrumar uma maneira melhor de matar”, afirma Vildt. “Tanto que incumbiu Albert Widman, tenente da polícia técnica e científica da SS, um veterano do T4 na Alemanha, de adaptar suas experiência com monóxido de carbono aos campos de prisioneiros.” Em junho, Widman havia questionando a viabilidade de deslocar cilindros do gás para locais de execução fora da Alemanha. Diante disso, ele sugeria um novo tipo de câmara de gás volante – caminhões fechados que tinham o cano de descarga voltado para o interior do veículo. Na mesma época, em Auschwitz, Karl Fritzch, tenente da SS e vice de Rudolf Hoss no comando do campo, fazia suas próprias experiências. Segundo Hoss, foi durante uma viagem dele a Berlim, que Fritzch teria tido a idéia de usar ácido cianídrico para eliminar os prisioneiros. Na época, uma marca popular desse produto era comercializada com o nome de Zyklon B (“ciclone”, em português) e ele estava fartamente disponível em Auschwitz, onde era usado para combater as constantes infestações de piolhos e outros insetos – o veneno tinha a vantagem de ser altamente tóxico e invariavelmente letal. Fritzch escolheu o bloco 11 para seu primeiro teste com Zyklon B. Numa noite entre o fim de agosto e o início de setembro de 1941, portas e janelas do galpão foram vedadas e os guardas da SS receberam máscaras de proteção. Cerca de 160 prisioneiros foram colocados nas celas do porão e o Zyklon, espalhado pelo local. Na manhã seguinte, muitos continuavam vivos. A dose teve de ser repetida até que todos morressem. Hoss admitiu “Essa história do gás me tranqüilizou. Sempre tive horror das execuções com pelotões de fuzilamento. Fiquei aliviado ao pensar que seríamos poupados daqueles banhos de sangue”.

No final daquele ano, Auschwitz havia ficado pequeno para tanta atividade, e o engenheiro Karl Bischoff foi incumbido de desenhar o projeto que praticamente criaria um novo campo, a 3 km do anterior. O local escolhido fora ocupado por uma pequena aldeia que os poloneses chamavam de Brzezinka, mas ficaria famoso pelo nome em alemão: Birkenau. O projeto previa 100 000 prisioneiros e estrutura de uma pequena cidade. Diferentemente do antigo Auschwitz, de onde a maioria das plantas e projetos desapareceram, o desenho original de Birkenau foi localizado entre os documentos secretos da antiga URSS, em 1990. Ele revela que, desde o início, o local foi desenhado para abrigar os prisioneiros em condições repugnantes. Não havia água encanada ou assoalho nos barracões. Adaptados dos antigos campos da Alemanha, onde cada preso tinha seu catre, os planos de Birkenau previam a colocação de 3 pessoas no mesmo espaço, ou 550 pessoas por barracão. As plantas originais revelam que Bischoff não ficou satisfeito com esses números. Onde se lia “550 por barracão” há uma anotação feita à mão, com o número riscado e trocado por 774. Ou seja, o espaço que nos campos da Alemanha era usado por 1 prisioneiro em Birkenau receberia 4.

Solução final

A invasão da URSS revelou outro aspecto que teria desdobramentos trágicos nos territórios ocupados: o anti-semitismo. A presença de um grande número de comunidades judaicas no país sempre foi apregoada pelos nazistas como prova da conspiração entre bolcheviques e judeus, que teria sido responsável pelos males que assolaram a Alemanha após a 1ª Guerra. “Os judeus começaram a ser sistematicamente perseguidos na Alemanha em 1933, bem antes da guerra. Mas foi nos territórios soviéticos que o anti-semitismo se manifestou numa vertente até então inédita: o extermínio sistemático”, diz Robert Gellately. O britânico Christopher Browning concorda: “O plano nazista para liquidação dos judeus desenvolveu-se por etapas, durante a 2ª metade de 1941, e não era consensual em toda a cúpula nazista. Até a invasão da URSS não se pode afirmar que havia o objetivo de realizar o extermínio”, diz. Segundo ele, o aumento brutal do número de prisioneiros, que superlotou campos e guetos, e a percepção de que a vitória na URSS não seria rápida, fez os nazistas concluir que deportar judeus para o leste consumia homens, armamentos e recursos demais.

Em 31 de julho de 1941, Hermann Goering, um dos homens mais poderosos da cúpula nazista e próximo de Hitler, encomendou ao general Reinhard Heydrich da SS a elaboração de um plano completo de “solução final da questão judaica”, que se tornaria o Protocolo de Wannsee, apresentado à cúpula nazista em Berlim no início de 1942 numa reunião que teve como anfitrião Adolf Eichman, do Ministério Central da Segurança (leia quadro acima). Antes mesmo do encontro em Wannsee, porém, os primeiros trens de deportação de judeus para os campos de extermínio já haviam partido em 15, 16 e 18 de outubro de 1941, de Viena, Praga e Berlim, respectivamente.

Os superlotados guetos poloneses tornaram-se a primeira escala da viagem de centenas de milhares de judeus rumo aos campos de extermínio. Em janeiro de 1942, os primeiros 2 500 judeus de Lodz foram enviados para Chelmno, um pequeno campo na Polônia, dirigido por Herbert Lange, um dos líderes do Programa de Eutanásia de Adultos. Imediatamente ao chegar, os prisioneiros foram obrigados a se despir e levados até uma casa sem janelas. Atrás deles as portas foram lacradas. Um caminhão encostou junto a uma das laterais do prédio e o escapamento foi conectado a uma rede de canos que levava o monóxido de carbono para dentro da casa. Depois de algumas horas, a maioria estava morta. Aqueles que resistiram foram fuzilados. Operações semelhantes estavam sendo feitas em diversos campos na Polônia, como em Belzec, por exemplo, onde morreram os judeus do gueto de Lublin.

Em julho de 1942, Himmler anunciou que todos os judeus sob autoridade do Governo Geral – que era como chamavam a Polônia ocupada – deveriam ser evacuados até o fim do ano. Uma meta e tanto, já que havia 2 milhões de judeus na Polônia, 400 000 só no gueto de Varsóvia. O impacto da notícia em Auschwitz foi tamanho que Rudolf Hoss passou a realizar duas e não mais uma reunião semanal. Todas às terças e sextas, pontualmente às 9 horas, ele juntava seu pessoal para discutir a administração do campo, garantir o ritmo das obras em Birkenau e coordenar a chegada dos novos prisioneiros. Num desses encontros foi decidida a construção de novas câmaras de gás. Adaptadas a partir de duas velhas casas, as chamadas “casinha vermelha” e “casinha branca” tornaram-se, na prática, duas caixas de tijolos com portas e janelas lacradas e apenas duas aberturas: uma na frente por onde os prisioneiros entravam caminhando e uma saída na parte de trás, por onde os corpos eram retirados. Outros campos poloneses, como Treblinka, Sobibor e Belzec, tornaram-se genuínas fábricas de morte. Treblinka, o maior deles, ficava a 100 km de Varsóvia e lá 900 000 pessoas foram mortas. Muito menor que Auschwitz, o campo todo tinha apenas apenas uma plataforma de trens, meia dúzia de barracões e um enorme complexo de câmaras de gás, com capacidade para 2 000 pessoas ao mesmo tempo. O comandante de Treblinka, Franz Stangl, mandou plantar flores, pintou as plataformas em tons vivos e colocou placas com os horários de chegada e partida dos trens, como se aquilo fosse uma estação de verdade. Disfarçou as câmaras de gás em salas de banho, para que os prisioneiros permanecessem calmos, sem reclamar, sem tentar fugir ou provocar confusão. A oferta do banho tinha, ainda, um objetivo muito prático (e muito cínico). Nus, os corpos depois de mortos não precisavam ser despidos, o que poupava as roupas para serem reaproveitadas. Entre os prisioneiros enviados para lá, 99% estavam mortos duas horas após desembarcar do trem.

Portão de entrada do campo onde se ler a frase: O Trabalho liberta

A escalada de mortes causava outro desafio logístico: livrar-se de tantos corpos. Em Auschwitz, no início, eles eram enterrados, mas com o verão o cheiro se tornava insuportável. Em setembro de 1942, Hoss visitou o campo de Chelmno e lá conheceu um método de cremação único e muito eficiente. Ele contou que o coronel Paul Blobel tinha mandado abrir valas de 3 x 3 metros e 4 metros de profundidade. A um metro do fundo, instalava barras de aço transversais. Depois, despejava gasolina no buraco. Sobre as barras ele depositava os corpos intercalando-os com lenha, para que queimassem completamente. As cinzas caiam pelo vão entre as barras, liberando a grelha para que pudesse ser usada novamente. Quando elas atingissem a altura das barras de aço, bastava manejar a estrutura para cima, até que toda a vala ficasse repleta de cinzas. Humanas.

Em março de 1942, embora mais de 1 milhão de judeus já estivessem mortos, cerca de 80% de todos os que morreriam durante a guerra ainda estavam vivos. Durante os 12 meses seguintes, a porcentagem se inverteria. Em maio de 1943, apenas 20% de todos os judeus que morreram no Holocausto ainda estavam vivos.

Apogeu e queda

Os arquitetos alemães estavam trabalhando duro em Auschwitz na 2ª metade de 1942, na construção dos novos crematórios em Birkenau. No projeto inicial, os prédios sob o nível do solo serviriam como necrotérios, para onde os corpos seriam levados e queimados. No entanto, as plantas passaram por consecutivas alterações. O enorme porão foi dividido em salas menores e a rampa entre os porões 1 e 2, por onde desceriam os corpos, deu lugar a uma escada de degraus largos. Algo aparentemente incoe*rente, já que o prédio receberia mais gente morta do que viva. As portas duplas, que abririam para dentro, foram substituídas por uma porta única, abrindo para fora, com vedação reforçada e um visor. No final das alterações, o necrotério havia se transformado numa supercâmara de gás, que matava até 2 000 pessoas em uma hora e garantiria a fama do lugar.

Outro nome para sempre associado a Auschwitz, o médico Josef Mengele, chegou ao campo no início de 1943. Mengele instalou-se no crematório 2, onde mantinha consultório, ambulatório com 8 leitos e laboratório. Ali, ele realizou estudos genéticos – uma obsessão nazista – e fez experiências médicas ligadas à guerra, como com gangrena e queimaduras. Uma de suas atividades prediletas era realizar autópsias simultâneas em gêmeos, algo raríssimo – em que outras circunstâncias dois irmãos gêmeos morrem ao mesmo tempo e no mesmo lugar? No laboratório de Mengele, assim que morria um gêmeo, seu irmão era trazido e assassinado.

Um dos alojamentos do campo

Em meados de 1943, Auschwitz atingiu seu tamanho máximo. A estrutura se parecia com uma pequena cidade. Para os soldados da SS, a vida era boa. Havia mercearias, cantinas, cinema, clube esportivo e um teatro com programação regular. A turma promovia festas e bebedeiras. O complexo industrial montado pela IG Farben produzia de armamentos a tinta e faturava US$ 250 milhões ao ano, em valores atualizados. Os cerca de 100 000 prisioneiros ficavam divididos em 45 subcampos. Havia um só para mulheres, com 30 000 prisioneiras. Perto dali ficava o “Canadá”, uma área que recebeu esse nome porque o Canadá era tido como um país rico, próspero e, sobretudo, pacífico. Lá funcionava a triagem da bagagem dos presos: de roupas a relógios, o que pudesse ser reaproveitado era enviado para a Alemanha. Para os prisioneiros, aquele era um dos poucos serviços almejados, pois era onde se vivia melhor.

Câmara de gas

Havia também prisioneiros que trabalhavam diretamente com os alemães, como alfaiates, barbeiros e garçons. Mas o trabalho sujo sobrava para o sonderkommando (“comando especial”, em português), o grupo de prisioneiros, judeus ou não, que ajudavam os alemães na operação dos assassinatos. Cada conjunto de câmaras e crematório funcionava com 100 prisioneiros e apenas 4 alemães, aos quais cabia somente introduzir os cristais de Zyklon B. Os prisioneiros eram quem recolhia os corpos e os levava a um elevador. Outra turma os recolhia lá em cima e tratava de queimá-los nos fornos ou em grandes valas a céu aberto.

Até o início de 1944, 550 000 pessoas já haviam sido mortas em Auschwitz. A essa altura, os Aliados sabiam o que ocorria lá e nos demais campos poloneses. Os prisioneiros passaram a conviver com a esperança (e com a desilusão) ao verem e ouvirem aviões aliados sobrevoar o complexo. Em agosto, a unidade da IG Farben em Monowitz, a apenas 6 km de Birkenau foi destruída por um ataque britânico. Os prisioneiros se perguntavam por que as linhas de trem ou as câmaras de gás não eram bombardeadas. E essa é uma das grandes questões da guerra que continuam sem resposta.

Com americanos e ingleses pelo ar e o Exército Vermelho pelo chão, o ritmo de mortes em Auschwitz caiu. Se em julho foram 10 000 execuções por dia, nos meses seguintes o número chegou a menos de 1 000. Hoss, então, resolveu eliminar o maior número de prisioneiros possível. No dia 2 de agosto, 21 000 ciganos foram ao crematório 5. Imaginando que seriam os próximos, os sonderkommando se rebelaram – em 7 de outubro. Atacaram os guardas e tentaram fugir, mas foram capturados e só não acabaram todos mortos porque havia 4 000 cadáveres para serem queimados. Para puni-los, Hoss decidiu alinhá-los e fuzilar 1 em cada 3. Sobraram apenas 92.

Em janeiro de 1945, veio a ordem para que se esvaziasse o campo. Documentos, plantas e telegramas foram queimados e crematórios e câmaras de gás, explodidos. Os soviéticos haviam interrompido as linhas e os trens não chegavam mais ao campo. Por isso, os últimos 50 000 prisioneiros que restavam foram obrigados a andar por 35 km, em meio à neve e sob - 20 ºC. Quem parou ou atrasou a marcha foi morto no caminho. O Exército Vermelho chegou a Auschwitz em 27 de janeiro. Não havia muito mais gente a libertar – apenas 1 200 prisioneiros fracos e doentes que haviam sido abandonados. Em 30 de abril, Adolf Hitler se matou num porão de Berlim. Em 5 de maio, a Academia Naval de Murwick, em Flensburg, norte da Alemanha, território ainda controlado pelos nazistas, foi sede da última reunião da SS. Rudolf Hoss esperava que uma derradeira e heróica ação fosse anunciada. Mas o marechal Himmler despediu-se do grupo e recomendou que todos aproveitassem o colapso do 3º Reich para sumirem no meio da multidão. Hoss então trocou sua farda de oficial por um traje comum da Marinha e se misturou a outros marinheiros em Sylt, uma ilha de veraneio sem nenhum valor estratégico. Himmler foi capturado dias depois e se matou engolindo cápsulas de cianeto de potássio.

Com o nome de Franz Lang, Hoss empregou-se numa fazenda em Gottrupel, norte da Alemanha. Acabou denunciado pela esposa, que havia sido presa e estava sob ameaça de deportação para a URSS. Preso enquanto dormia num estábulo, Hoss foi levado ao Tribunal de Nuremberg. O julgamento levou 3 semanas – tempo que aproveitou para escrever suas memórias, de onde as declarações reproduzidas nesta reportagem foram retiradas. A sentença – morte na forca – foi cumprida em 16 de abril de 1947, num pátio quase vazio em Auschwitz.

Mengele escapou para a Itália e com a colaboração das autoridades locais conseguiu passaporte e uma passagem para a Argentina. Viveu no Paraguai e no Brasil, onde morreu, em 1979, incógnito. Adolf Eichmann se escondeu na Argentina até 1960, quando foi seqüestrado por espiões israelenses. Julgado em Tel-Aviv, ele foi condenado e enforcado. Franz Stangl, o eficiente comandante de Treblinka, fugiu para o Brasil, onde trabalhou no almoxarifado da Volkswagen usando o próprio nome, até 1967, quando foi enfim deportado para a Alemanha. Morreu de ataque do coração aguardando o julgamento. Personagens menos importantes, como o tenente Oskar Gronning, que recolhia os bens dos prisioneiros no “Canadá”, também ficaram impunes. Após a guerra, ele empregou-se na área de recursos humanos de uma multinacional . Em 1964, foi nomeado juiz trabalhista, função que exerceu até se aposentar. Nunca foi julgado e vive hoje em Hannover.

Pilhas de corpos a espera de ser cremados.

Em 1963, os 22 últimos acusados por crimes em Auschwitz foram julgados: 17 saíram condenados, 6 à pena máxima de prisão perpétua. Ao todo, 8 000 homens da SS trabalharam em Auschwitz. Sete mil sobreviveram à guerra. Oitocentos foram julgados. A 90% deles, nunca foi imputado qualquer crime.

Rudolf Hoss

Proeminente capitão da Schutzstaffel, a polícia política de Hitler, mais conhecida pela sigla SS, liderou o campo de prisioneiros de Daschau, na Alemanha, antes de ser nomeado para comandar Auschwitz. Super- dedicado ao trabalho, em suas memórias escreveu que só se arrependia de “não ter podido dedicar mais tempo aos filhos”.

Lebensraum

Elaborado por Konrad Meyer, professor da Universidade de Berlim, o Plano Geral do Leste previa o reassentamento, na região entre a Alemanha e a Rússia, de 10 milhões de alemães espalhados pelo mundo. Para isso, cerca de 31 milhões de pessoas seriam declaradas “racialmente indesejáveis” e enviadas para a Sibéria. E as restantes, usadas como escravas.

Heinrich Himmler

O plano nazista para liquidação dos judeus não era consensual em toda a cúpula nazista, dividida entre o extermínio e a exploração. Comandante supremo da SS, Himmler era um dos expoentes do grupo que defendia o “extermínio pelo trabalho”.

Karl Fritzch

Tenente da SS, era um tipo de vice de Hoss em Auschwitz que assumia o comando quando o chefe estava fora. Numa dessas ausências, foi o primeiro a testar o Zyklon B para envenenar prisioneiros.

Zyklon B

Era comercializado na forma de cristais, que sublimavam em um gás tóxico ao entrarem contato com o ar. Só foi utilizado pela primeira vez por causa da iniciativa de Fritzch. Mas logo cairia nas graças dos nazistas, ao se mostrar o gás capaz de matar mais rápido.

Albert Widman

Membro do programa de eutanásia de adultos, Albert Widman recebeu a missão de adaptar suas experiências com monóxido de carbono aos campos de prisioneiros. Como transportar os cilindros seria caro demais, Widman sugeriu criar caminhões fechados, com o escapamento voltado para dentro do veículo. Mas a idéia não emplacou: o processo era lento demais – e matava apenas 30 prisioneiros por viagem.

Karl Bischoff

Engenheiro aviador e major da SS, foi um dos autores do projeto de expansão de Auschwitz que criou o novo campo de Birkenau. Depois disso, conseguiu se esconder – seu envolvimento com o genocídio só foi descoberto depois de sua morte, em 1950.

Chelmno

Foi o primeiro campo de extermínio a usar gases tóxicos para matar judeus, no final de 1941. Mais tarde, seria também o primeiro a desenvolver fornos crematórios. Quem chegava lá era informado que seria enviado para trabalhar na Alemanha, mas que antes deveria passar por um banho de higienização. Para dar veracidade ao teatro, os soldados da SS se preocupavam em vestir jalecos brancos e se fingir de médicos. No total, 152 000 pessoas foram assassinadas em Chelmno.

Josef Mengele

Médico e cientista, serviu na frente leste, onde recebeu a cruz de ferro por bravura. Em Auschwitz realizou experiências com cobaias humanas, como Eva Mozes Kor, húngara judia, que tinha 9 anos. “Três vezes por semana meu braço era amarrado para restringir o fluxo sanguíneo. Depois eles tiravam meu sangue até eu desmaiar.” A irmã gêmea de Eva, Míriam, não passava pelas mesmas privações, para que os efeitos do “tratamento” pudessem ser comparados.

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Isabel Rosete
Investigação

2010-02-24T18:54:00.001-08:00

A civilização que imaginou Auschwitz

Published by Nuno Guerreiro Josuéat 2/18/2010 in Citações and História. "English" Translation

Estudar o nazismo não é a mesma coisa que estudar outro período histórico qualquer. Sem compreendermos este fenómeno nunca poderemos compreender o que foi o século XX. Mais: temos de saber que foi no mesmo país em que nasceu Bach que se imaginou Auschwitz, e que enquanto matavam judeus nos campos ouviam as suas composições para piano e faziam-no em nome da cultura alemã. Auschwitz foi construído em nome da civilização e contra uma suposta barbárie. Os nazis estavam convencidos de que eles é que eram os bons, os “decentes”. Himmler sempre utilizou essa linguagem, pois pedia aos seus homens para aguentarem esse trabalho “tão duro” que era o do assassínio em massa e, ao mesmo tempo, não se deixarem contaminar e manterem a sua “decência”. Auschwitz não foi um acidente, não foi apenas um excesso do nazismo, Auschwitz interroga-nos sobre o carácter da cultura e da modernidade. Auschwitz obriga-nos a pensar que temos de estar sempre conscientes de que a nossa capacidade para mudar o mundo e o poderio que nos dão as tecnologias têm de ser sempre balizados por referências morais muito fortes que evitem que a técnica sem moral conduza ao utilitarismo. Em Auschwitz escondem-se, condensam-se, todas as contradições das nossas sociedades modernas. Até a ideia de progresso, pois um médico como Mengele não se via como um criminoso, mas como alguém que procurava fazer avançar a ciência, que queria perceber as raízes biológicas dos comportamentos humanos e o fazia pelo método experimental.”

Ferran Gallego, historiador e autor do livro ‘Os Homens do Fuhrer: A Elite do Nacional-Socialismo 1919-1945‘ (Esfera dos Livros), em entrevista ao Ípsilon, edição de 12 de Fevereiro de 2010. (Citado por um voo cego a nada, via Mário Pires.)

Isabel Rosete dá entrevista ao "Diário de Aveiro" (18/02/2010) - Filosofia e Poesia

2010-02-24T18:49:00.000-08:00

Realrosete: Jornalista Crala Rela

“A Filosofia devia ser um dos pilares da política”

Isabel Rosete, cuja vida tem sido dedicada à Filosofia, é autora de várias obras poético-literárias, preparando-se para publicar outras três em breve

Carla Real

Com 45 anos, Isabel Rosete, de Aveiro, possui um mestrado em “Estética e Filosofia da Arte”, é doutoranda na mesma área. Professora de Filosofia, é também responsável pela publicação de várias obras poético-literárias e de cariz científico.

Porque decidiu enveredar pela área da Filosofia?
A Filosofia tornou-se uma verdadeira paixão (eterna), desde o meu 11.o ano. Tive a sorte de me ter cruzado, nessa altura, com dois professores extraordinários, que, até hoje, recordo como autênticos modelos do que é ser, de facto, professor de Filosofia: sabiam o que é a Filosofia, qual a sua real utilidade e como a ensinar, devidamente, aos adolescentes em formação pessoal e social continuada.
Mostraram-me como a Filosofia é absolutamente imprescindível na vida quotidiana, porque só fala do que é e de quem é o Homem, do seu ser e do seu estar consigo mesmo, com os outros homens, com a Natureza e com o Universo; que é essa radical e abrangente área do saber que mostra todas as coisas tal como são na sua autenticidade, rompendo os ignóbeis véus das aparências, sem preconceitos de qualquer espécie, quais cancros que minam, cada vez mais, a sociedade presente, lamentavelmente afastada das lides filosóficas.
Demonstraram-me que a Filosofia é, primeiro: a própria vida em todas as dimensões, e que, por conseguinte, viver sem ela, não é propriamente viver, mas, tão-só, sobreviver de olhos cegos e ouvidos surdos; e segundo: o maior e mais nutritivo alimento do espírito, do pensamento, a que, afinal, nós, Homens, nos reduzimos, sem esses abstraccionismos linguísticos ou conceptuais que lhe costumam atribuir.

E a Psicologia? Quando aparece?
A Psicologia surgiu por arrastamento, embora como um complemento integrante e indispensável da própria Filosofia, sempre com ela interseccionada. Esta outra paixão (também eterna e em crescendo), surgiu quando frequentava o 10.o ano. E, tal como a paixão pela Filosofia, intensificou-se profundamente enquanto cursava a licenciatura de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde tive o privilégio de ser aluna de grandes mestres, de conviver com verdadeiros professores, igualmente modelos de docência, a quem devo tudo o que sei e sou hoje.

A Isabel destaca-se pela forma peculiar como aborda a cadeira de Filosofia, muitas vezes considerada “monótona” pelos alunos. Como faz para os cativar para essas matérias?
Transmitindo-lhes o entusiasmo, plenamente vivo e sentido que, em mim, a Filosofia fez emergir, pela sua irredutível necessidade e utilidade permanente. A Filosofia, que só deve ser leccionada pelos profissionais portadores da convicção do ser filósofo e não por aqueles apanhados pelas negras malhas que regem o docente-funcionário público, “cumpridor” de programas para as estatísticas, é um bálsamo para as novas mentes em formação, e não mais uma actividade supérflua ou um conjunto de ideias abstractas reservadas a uma determinada elite.
Esse cliché de que a Filosofia é “abstracta” surgiu daqueles que subverteram a sua essência em virtude de uma leccionação “monótona”, resultante, não da Filosofia em si, mas de um mero e terrível papaguear de conhecimentos exclusivamente a partir de um manual escolar, sem criatividade de materiais e de estratégias didácticas que estimulem os alunos para o crucial acto de pensar.
O Portugal de hoje é um exemplo, “claramente visto”, da ausência desta atitude nos políticos que nos (des)governam. Esta é uma constatação convicta da real e urgente necessidade da Filosofia como um dos pilares fundamentais onde a política deve alicerçar-se.
O verdadeiro professor de Filosofia é, por essência, um pedagogo, um guia, um orientador que auxilia os alunos nos respectivos partos intelectuais, que os estimula a parir ideias que, nas suas mentes, estavam em estado de latência e que, por esta forma de amor à sabedoria, são espicaçadas e, então, brotam para o estado manifesto.

Descreva, sucintamente, as obras poético-literárias que publicou até agora.
São obras de cariz eminentemente filosófico. Aliás, devo confessar-lhe que foi justamente a Filosofia, assim sentida e vivida, que me abriu o caminho para a poesia, para a prosa poética e para a literatura. Estas sementes começaram a germinar com mais visibilidade aquando da feitura do curso de mestrado em “Estética e Filosofia da Arte” e, sobretudo, durante as investigações realizadas para a tese de Doutoramento em curso, dedicada – a partir do pensamento de Martin Heidegger – à poesia e ao canto dos poetas, perspectivado ecologicamente.
Concebe-se a poesia enquanto forma privilegiada da arte se dar (para Heidegger, e para mim também, toda arte é poesia), como a forma explícita de salvaguarda da Terra, como o grande grito universal do pensamento contra as investidas do projecto da ciência-técnica modernas que minam e corrompem a Natureza, provocando constantes desequilíbrios eco-sistemáticos. E, deste modo, como meio de alerta para a necessidade de se redimensionar e reestruturar uma outra humanidade, cujo pensamento não seja mais inconsciente e calculista, e cujas mãos não sejam mais exterminadoras.
Cada obra minha publicada em antologias poético-literárias nacionais e internacionais, exprime estas preocupações, esta minha forma de auscultar o mundo humanamente e em plena harmonia com a Natureza, onde me integro ou não, completamente, quer me refira a “Vide-Verso”, “Roda Mundo 2008”, “Poiesis” ou “Roteiro(s) da Alma”.
Nelas, pode ler-se, entre outras, “Quantos são os mistérios da escrita”, “Nas montanhas do coração” (ensaio sobre o poeta alemão Rainer Maria Rilke), “Advém o turbilhão dos sentidos”, Ouso ousar o tudo”, “Abomino o egocentrismo”…

Qual o tema dominante na sua escrita?
Movo-me por vários temas e autores, de âmbito muito diverso. Tanto escrevo sobre Heidegger, Nietzsche, Kant, Platão, Freud ou Piaget, no âmbito da Filosofia /Psicologia, ou sobre Vergílio Ferreira, Fernando Pessoa(s), Padre António Vieira, Rainer Maria Rilke ou Holderlin, nos domínios da literatura e da poesia.
Talvez por influência dos assuntos centralmente abordados por estes autores, que venho estudando ao longo de todos estes anos, escreva, com particular incidência, sobre a vida e a morte, sobre o estado actual da Humanidade e da Natureza, sobre a linguagem, o pensamento e o acto de escrever, sobre o amor, o mistério, a criatividade, a arte ou a identidade, a hipocrisia, os preconceitos e a inveja, que muito me atormentam…

Como caracteriza a sua próxima obra “Vozes do Pensamento – Uma Obra para Espíritos Críticos”, cujo lançamento está previsto para o próximo mês?
Esta obra, a primeira individual que publico em Portugal, composta por duas partes, “Interiores” e “Versões de Mundos”, exterioriza, precisamente, e como o próprio título indica, as vozes que há muito ecoam dentro do meu pensamento, que viaja, por vezes, hiperbolicamente, por todos os lugares, nessa eterna busca pela verdade e pela sabedoria, pelas essências das coisas que, amiúde, se nos ocultam. Talvez esteja a fazer Filosofia através da poesia, como sugerem alguns dos meus leitores.
São pensamentos dispersos, vividos e por viver, projectados, sonhados ou recordados, sobre temas que o meu pensamento foi ditando e as minhas mãos escreveram.
Trata-se de um desabafo da minha alma e do meu corpo sobre mim mesma, e sobre o mundo, tal como ele é e se me apresenta em todas as suas dimensões que, quiçá, corresponde a muitos desabafos da grande generalidade dos seres humanos.
É um livro intimista, onde podem ler-me, integralmente, na mais pura transparência do meu (vosso!?) ser e existir, pensar e sentir. Também altruísta, onde os actos ignóbeis dos homens são condenados, dos pontos de vista ético, social e político, e os seus nobre feitos celebrados.
Nada mais vou adiantar sobre este livro, para que os meus eventuais leitores (espero que sejam muitos), adolescentes, jovens e adultos, descubram, por si próprios, o espírito que o percorre e, quiçá, nele se vejam ou revejam, como num espelho, e se redescubram, sem narcisismo.
Estas “Vozes” ainda não se silenciaram. Far-se-ão ouvir, ainda mais alargadamente, nos meus próximos três livros, já no prelo: “Entre-Corpos”, “Fluxos da Memória” e “Mundos do Ser e do Não-Ser”.

LEGENDA DR: “Lamentavelmente, a sociedade actual está afastada das lides filosóficas”

FIM

A democracia moderna: a corrupção e a estética da moeda

2010-02-20T03:43:00.000-08:00

A ideologia dominante na sociedade contemporânea é a dos novos ricos. O novo rico é aquele que conhece o preço de todas as coisas mas desconhece seu valor. Sob seus auspícios, a educação produz uma cultura embotadora da sensibilidade e do pensamento.

Olgária Mattos

Favorecimentos ilícitos, informações privilegiadas, tráfico de influências, gratificações particulares, desvio de verbas públicas, suborno, omissões por interesses próprios ou partidários, formação de cartéis e negligências várias são, nas democracias modernas, práticas de corrupção e, como tais, sujeitas às leis que regulam infrações. Deixando, pois, à Justiça a função de julgar, absolver ou condenar o Governador do Distrito Federal, José Roberto Arruda, sua detenção suscitou, como veiculado pela mídia, júbilo, como ocorreu também com a do ex-governador Paulo Maluf, a dos proprietários da Daslu ou o da Schincariol respectivamente. Os dominantes não estão acima da lei. Como, desde o impeachement do ex-presidente Fernando Collor e até o momento, o fenômeno só se tem ampliado - não se tratando apenas de segredo de informação antes, maior visibilidade agora -, compreende-se que as diversas figuras da corrupção não são fato isolado, mas atravessam a sociedade inteira.

Identificando no capitalismo contemporâneo dispositivos que colocam as práticas autorizadas no limiar da ilegalidade, o filósofo W.Benjamin anotou: "o valor venal de cada poder é calculável. Nesse contexto só se pode falar de corrupção onde esse fenômeno se torna excessivamente manipulado. Tem seu sistema de comando num sólido jogo entrelaçado de imprensa, órgãos públicos, trustes, dentro de cujos limites permanece inteiramente legal". ("Imagens de Pensamento", Rua de Mão Única).

O dinheiro como valor hegemônico na sociedade contemporânea é suposto promover a ascensão social, baseada esta exclusivamente em critérios econômicos e no prestígio do dinheiro. Em seu livro "O Processo Civilizatório", Norbert Elias analisa os primórdios da "revolução burguesa" na França, indicando a democratização dos costumes de corte. A burguesia, no esforço de alcançar uma legitimidade que não fosse a do dinheiro que ainda não se impusera como valor, procurou "aristocratizar-se", adotando a etiqueta e "as boas maneiras". Como lhe faltava o universo das tradições e dos méritos da nobreza, esforçou-se para ascender aos bens culturais. Mas, com a institucionalização da sociedade de consumo, os bens culturais que exigiam iniciação para serem compreendidos em suas linguagens próprias - como as artes e os saberes literários - foram sendo abandonados e passaram a se reger pela obsolescência constante.

De onde o advento de "modas intelectuais". A ideologia "novo-rico" prescinde até mesmo do "verniz da cultura". Porque a ideologia dominante na sociedade é a da classe dominante, a contemporânea é a dos "novos ricos". O "novo rico" é aquele que conhece o preço de todas as coisas mas desconhece seu valor. Sob seus auspícios, a educação produz uma cultura embotadora da sensibilidade e do pensamento, pois é entendida pela ideologia "novo rico" como "serviço" e mercadoria mais ou menos barata dos quais o novo rico é cliente e consumidor.

Olgária Mattos é filósofa, professora titular da Universidade de São Paulo.

2010-02-17T17:18:00.001-08:00

Reflexão e multimédia: em busca de um outro modo de Pensar

Por reflexão e, consequentemente, por capacidade ou raciocínio reflexivo, entende-se «a volta atenta do pensamento consciente sobre si próprio que, tanto sob um ponto de vista psicológico como ontológico constitui a sua principal manifestação» .
Compreendida num sentido puramente psicológico, a reflexão consiste no abandono da atenção ao conteúdo intencional dos actos para se voltar sobre os próprios actos. De acordo com esta perspectiva, a reflexão apresenta-se como uma espécie da direcção natural dos actos, criando-se, deste modo as condições necessárias para a reversão completa da consciência e a consecução da consciência de si mesmo.
Extrapolando-se, a este nível, as fronteiras estritas da Psicologia, ligamo-nos a uma compreensão de pendor gnoseológico, por nos permitir, embora sempre em conjugação com a perspectiva psicológica, uma análise mais completa das questões concernentes aos actos propriamente reflexivos.
Uma vez que o predomínio da visão e da linguagem da imagem têm proporcionado o desenvolvimento substancial da intuição empírica em função de um certo detrimento da intuição racional, torna-se notório que a capacidade reflexiva das novas gerações é cada vez mais diminuta: a esfera do imediato e do instantâneo têm vindo a substituir o domínio de um pensar autêntico, por atrofiar, em certa medida, essa capacidade essencial da mente humana de penetrar no interior das coisas e de captar a sua essencialidade, de perscrutar o sentido mais profundo das múltiplas significações que o universo ontológico, linguístico e conceptual nos oferece a cada momento.
Talvez encontremos, por intermédio de uma análise conjugada destes três conceitos em análise, a explicação que nos permita compreender porque é que os alunos de hoje não são mais capazes de interpretar (tendo presente o sentido genuinamente hermenêutico que atribuímos a este termo) um simples artigo de jornal sobre um qualquer tema comum, embora apreendam, de imediato, o desenrolar da história de um banda desenhada ou as funcionalidades de um jogo de computador; porque são incapazes de interpretar um dos textos mais “elementares” da literatura contemporânea, embora descodifiquem facilmente um “slogan” publicitário.
A imediatez que esta civilização multimédia tem feito despoletar, a um ritmo verdadeiramente frenético, coarcta a emergência efectiva da capacidade de abstracção que permite chegar ao conceito, aos domínios do universal e do essencial, em prol do instantâneo e do superficial.
Urge a edificação da consciência de que a imagem, o “slogan” publicitário, a banda desenhada, o cinema, o vídeo, o jogo de computador… também são texto e, como tal, devem ser sempre sujeitos a um rigoroso exercício hermenêutico, resultante de um determinado tipo de aprendizagem no âmbito das regras do saber-ler, que a escola e o professor devem promover a cada momento.
Em virtude da instalação definitiva da cultura visual, a linguagem oral e escrita é secundarizada por um outro tipo de linguagem que a imagem eficazmente produz: a icónica. Esta requer, naturalmente, um outro tipo de aprendizagem ao nível dos processos mentais e dos conteúdos que a imagem por si mesma encerra, a qual deve ser dialecticamente articulada com a aprendizagem da linguagem oral e escrita, igualmente considerada no domínio dos processos mentais e dos conteúdos nela imbricados. Esta é a realidade mais evidente do quotidiano escolar perante a qual a educação jamais se poderá alhear.

Isabel Rosete

2010-01-24T19:10:00.000-08:00

O dia D
reflexões filosóficas
Boletim semanal editado pelo
Centro de Filosofia Educação para o Pensar
(Florianópolis/SC)
De: jovens - Para: oportunidades.

“Eu acredito é na rapaziada/Que segue em frente e segura o rojão/Eu ponho fé é na fé da moçada/Que não foge da fera e enfrenta o leão/Eu vou à luta com essa juventude/Que não corre da raia a troco de nada/Eu vou no bloco dessa mocidade/Que não tá na saudade e constrói/A manhã desejada” (Gonzaguinha)

Todos sabem quão difíceis os tempos pelos quais passamos quanto à inserção no mundo do trabalho, mas é preciso acreditar: nos jovens e nas oportunidades. Seja pela falta de qualificação profissional, seja pela falta de oportunidades, os jovens estão em compasso de espera, mas de uma espera ativa: atentos, querem participar e construir o seu mundo. Neste sentido, nem sempre as relações entre jovens e adultos se revelam tranqüilas e exigem um grande esforço para superar conflitos insustentáveis e não compatíveis com boas relações de convívio social e nem de crescimento profissional.

Todos nós construímos a nossa trajetória pessoal e profissional a partir de uma primeira referência: o exemplo de nossa família. Com o passar dos anos, a escola vai capacitando a gente para a compreensão do mundo. Assim, compreendendo o mundo, percebemos como participar ativamente dele. Mas quanto à inserção no mundo do trabalho, a referência que temos, ou teremos, sempre está ou estará na primeira oportunidade que nos é oferecida por alguém, seja pela competência, pela indicação, conquista ou reconhecimento profissional.

Os jovens carregam uma energia criativa, desejando participar do mundo adulto, a partir de sua emancipação. Sonham com sua independência e, quando as oportunidades chegam, muitos as abraçam como seu projeto de vida. Outros, ainda as desperdiçam. Falta-lhes ainda o discernimento para fazer suas opções. Outros, ainda, em nome de uma vida “nada fácil”, enveredam por caminhos tortuosos e perigosos como a droga, bebida ou sexo.

A sociedade cobra muito dos jovens e, desde sempre, vive o dilema de emancipar ou controlar a juventude. Este conflito carrega fundamentos geracionais, mas também explicita as tensões pelos avanços, pelas novidades. O novo, tão almejado pelos jovens, surge a partir de superações daquilo que já está consolidado no mundo adulto. O jovem gostaria de protagonizar as suas escolhas, mas os adultos temem por certas inovações. Na sabedoria dos povos africanos, que muito respeita seus anciãos, “o novo surge para dar lugar ao velho, pois cantiga de criança todo velho já cantou”. O fato é que estes conflitos exigem uma compreensão ampla, dos adultos e dos jovens, para ambos construírem uma boa convivência social.

É preciso desmistificar a idéia de que somente a qualificação profissional resolverá a questão da inserção dos jovens no mundo do trabalho. Mais do que ofertar qualificação, é preciso oferecer oportunidades reais, apostando que os jovens, por seu dinamismo, vontade e capacidade, serão capazes de superar a sua inexperiência profissional. Mais do que isto: quando oportunizados, são capazes de renovar os seus horizontes, criando e re-criando as suas possibilidades de vida . Como disse o professor Sérgio A. Sardi (UFRGS) sobre a nossa condição de aprendentes: “o mundo está sempre começando. Isto é que se chama liberdade”.

Nei Alberto Pies (pies.neialberto@gmail.com) professor e ativista em direitos humanos.

Isabel Rosete
Divulgação

2010-01-24T18:47:00.000-08:00

PRÉMIO PERSONALIDADE LUSÓFONA DO ANO

Embaixador do Brasil na CPLP, Lauro Moreira

8 de Fevereiro, às 17 horas

O MIL: MOVIMENTO INTERNACIONAL LUSÓFONO e a Academia das Ciências de Lisboa têm o prazer de convidar Vossa Excelência para a entrega do PRÉMIO PERSONALIDADE LUSÓFONA DO ANO (2009), atribuído ao Embaixador do Brasil na CPLP, Lauro Moreira, que decorrerá no dia 8 de Fevereiro, às 17 horas, na sede da Academia (Rua da Academia das Ciências, 19), numa sessão presidida pelo Professor Doutor Adriano Moreira.

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MIL: MOVIMENTO INTERNACIONAL LUSÓFONO (www.movimentolusofono.org)
(blogue: www.mil-hafre.blogspot.com)
(facebook: http://www.facebook.com/group.php?gid=2391543356)

O MIL: MOVIMENTO INTERNACIONAL LUSÓFONO é um movimento cultural e cívico que conta já com mais de dois milhares de adesões, de todos os países da CPLP.

Se quiser aderir ao MIL, basta enviar um e-mail: adesao@movimentolusofono.org
Indicar: nome, e-mail e área de residência.

MIL-COMISSÃO EXECUTIVA:
António José Borges, Casimiro Ceivães, Eurico Ribeiro, José Pires F., Renato Epifânio (porta-voz) e Rui Martins.
MIL-CONSELHO CONSULTIVO:
Alexandre Banhos Campo (Galiza), Amândio Silva (Portugal), Amorim Pinto (Goa), Artur Alonso Novelhe (Galiza), Carlos Frederico Costa Leite (Brasil), Carlos Vargas (Portugal), Fernando Sacramento (Portugal), Francisco José Fadul (Guiné-Bissau), Jorge Ferrão (Moçambique), Jorge da Paz Rodrigues (Portugal), José António Sequeira Carvalho (Portugal), José Jorge Peralta (Brasil), José Luís Hopffer Almada (Cabo Verde), José Manuel Barbosa (Galiza), Lúcia Helena Alves de Sá (Brasil), Luís Costa (Timor), Luísa Timóteo (Malaca), Manuel Duarte de Sousa (Angola), Miguel Real (Portugal), Miriam de Sales Oliveira (Brasil), Nuno Rebocho (Portugal), Octávio dos Santos (Portugal), Paulo Daio (São Tomé e Príncipe), Paulo Pereira (Brasil) e Vitório Rosário Cardoso (Macau).

Contacto: 967044286

NIB: 0036 0324 99100004336 09
IBAN: PT50 0036 0324 9910 0004 3360 9
BIC: MPIOPTPL

Natureza humana: como?

2010-01-20T19:02:00.000-08:00

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Heidegger: a linguagem como instrumento de informação?

2010-01-20T18:14:00.000-08:00

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Para além do Bem e do Mal

2010-01-20T18:09:00.000-08:00

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HEIDEGGER: ARTE, OBRA, ORIGEM, MISTÉRIO E ENIGMA, Por Isabel Rosete

2010-01-12T20:23:00.000-08:00

I.

Partimos do texto Der Ursprung des Kunstwerkes, escrito por Heidegger em 1935/1936 no intuito de pensar, com o autor, a complexa problemática que gira em derredor da Arte, da obra, da origem e do enigma, ou por outras palavras, quisemos reflectir sobre a origem da obra de arte e o enigma que a arte é em si mesma.
Se Heidegger é o filósofo por nós eleito para apresentar e quiçá ilustrar estes pontos fundamentais de toda a compreensão onto-artística contemporânea, Van Gogh e as suas múltiplas versões do tema «Um Pares de Sapatos», a que Heidegger indiscriminadamente se refere sem a precisão adequada – o comentário do filósofo dos caminhos que enigmaticamente não conduzem a parte alguma, é tão generalista que se pode aplicar a qualquer uma das obras realizadas pelo artista, sobre este tema, em períodos diferentes – é o pintor escolhido, esse autor consagrado da “Grande Arte”, como meio de mostração do “pôr-em-obra da verdade”.
É esta a tese central do pensamento heideggeriano que coloca a verdade como categoria estética fundamental, ao destruir, por um lado, o império fugaz do Belo inteligível, universal, pelo qual se todas as coisas são belas são-no apenas porque nele participam, ou então, porque este é uma propriedade do objecto, ou porque reside no sujeito que põe por si mesmo a beleza na coisa contemplada; e, por outro, ao destronar o reinado da emoção, da experiência-vivida (Erlebnis) como características fundamentais da criação e da contemplação estética.
A Arte e a obra no seu dar-se primordial mantém-se sempre envolvida no enigmático mistério que é próprio do dar-se do Ser no espaço vazio da tela na partitura sem notas do compositor musical, na pedra informe do escultor ou no papel em branco do poeta.
Movendo interiormente o texto em estudo e a reflexão heideggeriana sobre a arte, está a convicção de que uma interpretação metafísica da obra de arte, longe de a esclarecer na sua essência e origem, antes a perverte na sua constitutiva realidade. Correlato da nossa postura filosófica ocidental, este tipo de perspectivação metafísica da arte, que o autor, aliás, sem suficiente problematização, identifica com Estética, procuraria fazer da arte uma manifestação cultural sem mais, sempre reconduzível ao homem, procurando dilucidar-lhe uma criteriologia que afinal mais não é, para Heidegger, do que a aplicação de valores de civilização, de padrões de auto-avaliação importados do saber teórico, que em nada esclarecem a essencial radicação da obra de arte, de todo descurando a sua fundamentação na problemática ontológica, verdadeiro nexo dinâmico da reflexão heideggeriana.
A Estética procura esclarecer as modalidades de patenteação e juízo do Belo, bem como a relação intrínseca e insuperável entre os termos autor – obra de arte – espectador, descentrando, deste modo, a reflexão da própria realidade da obra, e esquecendo a sua ancoração fundamental ao plano de fundo despoletador da existência da mesma. É assim que Heidegger afirma em Einführung in die Metaphysique: «Devemos dar ao termo ‘arte’ e àquilo que ela quer designar um novo conteúdo, em encontrando primeiro uma posição fundamental originária quanto ao Ser» .
O modo de apresentação da nossa investigação poderá sugerir que a tematização heideggeriana, enquanto procura relevar a temática ontológica necessariamente subjacente à questão da obra de arte, é, neste intuito mesmo, uma reflexão sem falhas.
Porém, adiante o veremos, a reflexão do filósofo sobre a essência da arte antes desemboca na impossibilidade de superar a mútua implicação metafísica. Permanecemos com o primado da questão ontológica, enquanto postura interpretativa, sendo a arte um dos horizontes de reflexão em que se repõe inevitavelmente a questão do homem e da sua proventualidade historial, esses dois termos que mais unidamente se imbricam.
Se Heidegger utiliza a sua própria reflexão sobre a arte como momento privilegiado da própria des-construção dos pontos nodais do seu pensar – questão do Ser e da diferença ontológica – parece-nos que tal abordagem não perde por isso a sua pertinência.
Se a questão da arte, e a da obra de arte, ela própria, perdem algo da sua autonomia e não são perspectivadas como absolutos, na sua postura pura e simples, é, por outro lado, patente, a relevância que o filósofo assigna à arte como momento instaurador, e à obra de arte como lugar de presentação dos dilemas insuperáveis da dinâmica do Ser, e como in-stância mostrante, quiçá mais do que qualquer outra, do referente enigmático da questão ontológica.
Mesmo enquanto momento lateral da reflexão de Heidegger sobre o Ser, e apontando justamente para ela, o texto que aqui comentamos não deixa, por isso, de ser extraordinariamente significativo. Se a arte perde, inevitavelmente, horizonte hermenêutico próprio, a sua relevância no pensar heideggeriano não é por isso menor.
Antes relevando a proximidade da questão da origem da arte e do seu carácter enigmático com a fonte originária e indizível do brotar do ser para a patenteação que se dá como a própria obra de arte, ao  do homem, na sua postura a um tempo historial e de Dasein. Trata-se, pois, de relevar que enigma é esse que a arte acolhe.

II.

Se se procura descortinar a origem da obra de arte, a sua proveniência essencial, então o que indubitavelmente se persegue é o modo próprio de desdobramento do ser da obra enquanto ente (Seiend) que é.
Por sua vez, se a tríade obra de arte – artista – arte não torna a inquirição futurível, pois que inevitavelmente se recai em círculo vicioso, e nem a determinação da essência da arte é possível através da contemplação comparativa de distintas obras ou da dedução do que a arte seja a partir de conceitos superiores, inevitável é o procurar deslindar o que a obra de arte é na sua pura realidade.
Trata-se de procurar destilar as propriedades da obra de arte em relação aos outros entes, pois o horizonte em que primariamente a obra nos surge é o das coisas que são, havendo que relevar se a obra é coisa (Ding), se diz outra coisa além da coisa que é ( ), e é então alegoria, ou se, sendo coisa, a ela está reunido, adstrito, algo de outro, caso em que a podemos caracterizar como símbolo.
Relevando agora a dimensão de tudo o que é de algum modo ‘aparente’, e fazendo-o procurando conectar os termos obra-coisa, num percurso que não vamos aqui pormenorizar, cedo a reflexão heideggeriana estabelece que o que na obra de arte se joga não cabe na caracterização tradicional do conceito de coisa em sua tríplice dimensão: enquanto suporte de qualidades marcantes, como unidade de uma multiplicidade sensível, ou, ainda, nessa concepção mais usual de coisa como matéria informada.
Se estas três determinações insultam a coisa mais do que a captam na sua ‘coisidade’, pois que não a apreendem na sua própria incontornabilidade, isto é, no facto de brotar originariamente para a patência a partir do ser, trata-se agora de enveredar por outro caminho e descortinar se o ser-coisa da obra pode apreender-se no ser do utensílio (Zeug), esse ente particularmente mais próximo do homem porquanto advém à patenteação por nossa própria produção.
Porém, a essência do produto, não reside na sua produção, aspecto pelo qual se assemelharia inevitavelmente à obra de arte, mas na sua utilidade, conferida pela sua solidez intrínseca, a sua ‘fiabilidade’ (Verlässlichkeit). O próprio do utensílio é ser fiável, poder contar-se com ele, assumi-lo como o ente à mão que é, disponível para o uso do homem. Transparece, pois, que a essência do utensílio não repousa no ser do mesmo mas na sua reportação à postura existencial do Dasein, enquanto ser-no-mundo.
Se a obra de arte por si própria tem suficiência, segue-se que a sua essência não é determinável a partir do ser do produto, sujeito à usura que lhe confere a submissão da sua essência às finalidades do homem. De facto: «A obra de arte, por esta presença bastando-se a ela-mesma que é o próprio da arte, assemelha-se mais à simples coisa repousando plenamente nesta espécie de gratuitidade que o seu brotar natural lhe confere. Todavia não classificamos as obras entre as simples coisas» .
Para evitar que a perspectivação do que seja a obra de arte, a partir da des-construção do conceito de coisa, constitua um insulto (Ueberfall) à obra, trata se de eliminar tudo o que susceptível de obstar a nossa acessibilidade à própria obra – incluídos os nossos enunciados sobre ela, e, primacialmente, fazer relevar a constitutiva in-stância da obra, abandonando-se à sua presença imediata (unverstelltes Anwesen).
Trata-se de silenciar o homem para deixar falar a obra: «Nada mais fizemos do que colocarmo-nos em presença do quadro de Van Gogh. Foi ele que falou. A proximidade da obra transportou-nos repentinamente para um outro lugar que o aí onde tínhamos o costume de estar» .
Vemos assim que o que pareceria constituir o nexo interpretativo conducente à determinação da origem da obra de arte – a abordagem da realidade ‘coisal’ da obra (das Dinghafte) – é substituído por outra perspectivação tendente a relevar o que está em obra na obra, ou seja, esta deixa de ser questionada na sua espessura ôntica para ser apresentada como  indiciador de outra presença, como in-stância mostrante.
Este salto, significará a eleição de um novo nó problemático que colocará a obra de arte em directa confrontação, não já com o seu estatuto de coisa, mas com a dimensão fundamental da verdade.
Se já aqui se adivinha o abandono de uma “hermenêutica metafísica” e a abertura de outros espaços de perspectivação, conexos com a noção de verdade, mais tarde veremos como o abandono da inquirição pela onticidade da obra e, por consequência, da sua propriedade e id-entidade, levantará, no seio da perspectivação heideggeriana a algumas dificuldades.
A resolução destas implicará, entre outros aspectos, a cessação da autonomia do sujeito e do processo de criação artísticos enquanto objectos de investigação, com o intento de pensar um novo conceito de arte que, livre de funções miméticas como expressivistas, e, por conseguinte, não mais adstrita ao real já dado como à “experiência-vivida” do sujeito (Erlebnis), se afirme antes como momento verdadeiramente instaurador e poético.
Mas o que é que se faz obra na obra? A verdade de todo o ente que é, coisa ou produto. O ser do que é chega pela obra e sobretudo por ela ao seu parecer: «A essência da arte seria pois: o pôr-se em obra da verdade do ente (Sich-ins-Werk-setzen des Wahreit des Seienden)» .
Esta assumpção da mostração da verdade pela obra de arte, surge na tematização heideggeriana segundo dois modelos interpretativos que podemos consignar nas duas díades: Mundo/Terra, clareira/retraimento. É, a um tempo, no enlaço e no hiato destes dois modelos que a concepção heideggeriana da arte ganha, na nossa perspectiva, a sua mais fecunda peculiaridade.
O que na obra se consigna e apresenta segundo a dicotomia Mundo/Terra está ainda na dimensão não-veladora da verdade heideggeriana. Em rigor, trata-se de perspectivar o que, estando em obra na obra tem relação ao humano, à sua estada na Terra e ao seu desbravar de um mundo, prerrogativa exclusiva do modo de ek-sistência do Dasein: «A Terra é o afluxo infatigável e incansável daquilo que está aí para nada. Sobre a Terra e nela, o homem historial funda a sua estada no mundo. Instalando um mundo a obra faz vir a Terra (Indem das Werk eine welt aufstellt, stellt es die Erde her)» .
Mas, o que é a Terra? Heidegger naturalmente a reporta ao termo grego , essa força que eclode e brota, qual seio de que a um tempo tudo se abre à presença.  é a Terra protectora, o solo natal (Grund) que tudo mantém e alberga em si. E o Mundo? «Um mundo ordena-se em Mundo (Welt weltet)» .
O Mundo é o que na Terra o homem instala e propria, privilégio da estada humana no aberto do ente. São estas duas modalidades de tudo o que é que a obra acolhe em si na sua in-stância (Dastehen), no seu stare, no seu ter-se aí, instalada. Instalar uma obra significa depô-la, erigi-la, oferecê-la ao espaço já constituído, enquanto instância que ordena a amplitude da estada do homem no seio da Terra. A obra é in-stância irradiante e provoca o abrir-se à luz (lichtet sich) de tudo o que em si consigna: ela erige um Mundo (Aufstellen einer Welt) e revela a Terra (Herstellen das Erde).
Poderíamos inquirir-nos, agora, pelo responsável de tal instalação da obra. Porém, o ‘sujeito’ instalador cedo se esvanece na tematização heideggeriana. A obra é sempre reportada à dimensão da mais pura impessoalidade, primando iniludivelmente o seu ser-obra e o que nela se patenteia enquanto presença mostrante: «Como pode a obra requerer uma tal instalação? Porque é ela mesma instalante no seu ser-obra. Que instala a obra enquanto obra? Quando a obra de arte em si mesma se põe, então abre-se um mundo, de que ela mantém para sempre o reino» .
Esse repouso que é a deposição, a oferenda da obra ao espaço já aberto da , não é um repouso sem máculas: no interior da obra, na medida em que erige um Mundo e faz vir a Terra, suscita-se um combate (Streit) entre estas duas instâncias: é na efectividade deste conflito que reside o ser-obra da obra.
É que, se o Mundo aspira à dominação, ele não pode contudo afastar-se da Terra, tal como o apolíneo não pode afastar-se do dionisíaco, pois que se funda sobre ela, qual templo deposto sobre a solidez do rochedo. E nem lhe é possível resvalar para esse fundo etónico que é a própria Terra, impenetrabilidade que o não acolhe. Por sua vez, esta, enquanto pujança e força sempre doadora, para brotar e ser autenticamente si-mesma não pode renunciar ao aberto do mundo e sempre colide com este espaço téctico – expressão a um tempo da expansão e fechamento sobre si. Mas: «Como se produz no ser-obra, isto é, agora, na efectividade do combate, o advento da verdade? O que é a verdade» .
É, de facto, nesta interrogação que ganhamos consciência que a tematização heideggeriana não atinge ainda aqui o seu intento fundamental, antes requerendo uma perspectivação que adiante à dicotomia Mundo/Terra outra mais radical, a saber, a que atine à essência da própria verdade como des-velamento (Unverborgenheit).
O combate Mundo/Terra é ainda metafísico, tem realidade no seio de tudo o que é, na abertura do ente, fazendo porém adivinhar um outro per-passante, mais originário e fundante. É certo que, sendo reserva no interior da clareira, a Terra é o que de mais ser há no ‘visível’ – porém, não é o autenticamente ser heideggeriano, antes remetendo para ele. Terra e Mundo são os dois ramos em que se bifurca a dimensão clareante da verdade, instância impessoal, que acolhe em si mesma um suspenso, sob o modo de uma dupla reserva: verdade é clareira e retraimento, luz e obnubilação.
Consignando em si o enlaço combativo destes dois termos, a obra faz advir em si a eclosão (Aufbruch) do ente no seu todo. «Mas como advém a verdade? Resposta: ela advém em alguns, raros, modos essenciais. Um dos modos nos quais a verdade se desdobra, é o ser-obra da obra» . Indicia-se, pois, aqui, uma oposição suscitadora de um conflito ainda mais original do que o que retratámos à pouco.
É numa aproximação à questão fundamental do Ser e da diferença ontológica que a tematização heideggeriana irá conceber a obra de arte como acontecimento originário e a instauração da verdade na obra como momento radicalmente inaugural.

III.

Sabemos que o Ser, para Heidegger, é essa possibilidade ilimitada e sem figura, força sempre excessiva e em provisão, a partir da qual, como um fundo, brotam todos os entes. O que seja a capacidade do ser em se ondular, de se patentear através de diferentes texturas e rugosidades, é o que é extremamente difícil de delimitar no seio do pensar heideggeriano, carente da inicial diferença que, no começo de tudo o que é, despoletaria o ente para a existência (ao modo como, por exemplo, em Aristóteles, o ente brota na  a partir da confluência, no mesmo, de ser e entidade,  e ).
É a capacidade auto-projectiva do Ser, a sua capacidade de jectar para a patenteação tudo o que é, e o homem de modo mais insigne, que permanece sobretudo enigmático. Em suma, é o ‘aparecer’ do lugar de todos os mistérios.
Em vários textos , Heidegger apresenta dois sentidos do aparecer que diferem entre si a partir da essência do espaço. Num primeiro caso o trazer-se do ente-à-stância-na-recolecção que abre o espaço, conquista-o e cria-o no seu re-es-tando-aí, no seu constituir-se desse modo, efectuando, nisso, o seu recurso máximo para brotar para a patência sem ser ele mesmo cópia de algo já existente.
Também, num segundo sentido, o aparecer separar-se-ia apenas sobre um espaço já constituído, sendo visado por um olhar que se move nas dimensões, já solidamente estabelecidas, desse espaço. Agora, é o viso que faz a coisa o mais decisivo, e não a coisa ela mesma. Este aparecer não é, pois, senão um governo do espaço assim aberto, e sua mensuração, e não mais um acontecimento originário, um aparecer genuíno e inicial.
A aportação destas duas concepções de ‘aparecer’ para um estudo sobre a concepção heideggeriana da arte, parece-nos fundamental, tanto mais quando se trata de apresentar a obra como modo de patenteação da verdade.
Parece que a adveniência da verdade, só teria sentido na primeira acepção apontada do aparecer, sendo, deste modo, concomitante originária ao brotar do ente. Assim sendo, jamais poderia ter conexão alguma com a postura da obra de arte já que, ao que parece, esta, na sua constituição e instalação, radicaria na segunda concepção de ‘ aparecer’ surgindo num espaço já constituído, e em que a dimensão do seu viso seria manifestamente mais relevante que a sua própria efectividade.
A obra de arte, lugar de irradiação e fulguração, teria pois o seu significado enquanto determinante de um sentido do Mundo no já aberto da Terra, mas perderia toda a relevância enquanto in-stância da mostração da verdade.
Pensar a instituição da verdade na obra, tendo como núcleo de reflexão, a um tempo, a instalação da obra no espaço do mundo e o brotar de um ente, desbravando e constituindo o seu próprio lugar e espaço é o que Heidegger levanta como dificuldade no Suplemento a Der Ursprung des Kunstwerkes, escrito em 1960.
A dificuldade essencial consiste na conciliação de duas expressões: «constituir a verdade» (Feststellen der wahreit) e «deixar advir a chegada da verdade» (Geschehenlassen der Ankunft von Wahrheit) Sem explicitarmos este ponto será difícil compreendermos na totalidade a afirmação heideggeriana de que «A obra de arte abre a seu modo o ser do ente. A abertura, isto é, a disclosão, ou seja, a verdade do ente, advêm na obra. Na obra de arte, a verdade do ente pôs-se em obra.
A arte é o pôr-se em obra da verdade» . Em que medida a duplicidade inerente à verdade do ente se faz apresentar na obra, por que meio esta última, por si própria, institui a própria cesura no seio do ente, abrindo desse modo o ser que lhe cabe, e, finalmente, como é que a abertura – disclosão do ente, mais que este último na sua simples postura, se faz  pela obra, e nela, é o que se trata de dilucidar preliminarmente.

IV.

Assim, consideremos o ente X: um par de sapatos de camponês e os quadros de Van Gogh sobre esta temática. Como podem estes últimos mostrar a verdade do ente em questão se, de acordo com o que acima apresentámos sobre o aparecer e o espaço, os dois se colocam na mais radical heterogeneidade?
A verdade do referido ente X está no  do seu brotar, isto é, no nó que co-lige o não-ainda-eclodido e o aberto no qual vai ter-se o ente. É no desenlaço desse laço que reside a verdade; é no brotar originário do ente para a patenteação que a verdade se mostra, na sua dicotomia constitutiva: ser a descoberto /ser na defensiva, clareira/retraimento.
Os quadros de Van Gogh, se, na concepção heideggeriana, mostram a verdade do ente X, então, em rigor, não o imitam ou copiam, na medida em que, fazê-lo, é, tão-só, o dar a ver o viso do ente em questão no seu ter-se aí, re-produzi-lo, e não deslaçar-se a verdade.
O que acontece é algo de manifestamente diverso: a estância da obra, redutível, para Heidegger, ao que nela está em obra e, portanto, ao seu ‘conteúdo’, cruza apofanticamente o (brotar do) ente, dando-o a ver, mostrando a sua verdade. A obra é ao modo do  apofântico.
A sua criação é uma , um fazer que mostra, um ‘tirar para a luz’ ou extrair para a patenteação, mostrando o que é fora do retraimento: «Porque pertence à essência da verdade o instituir-se no ente para, apenas deste modo devir verdade, há na essência da verdade esta atracção para a obra enquanto possibilidade insigne para a verdade de ter ela-mesma ser no meio do ente» .
A verdade quer dar-se em obra, a verdade dos sapatos de camponês quer vir à patência na tela de Van Gogh. A essência da verdade tem uma atracção para a obra (Zug sum werk) porque, tendo instância nela, tem mais ser no seio do ente. Deste modo, a densidade ontológica da obra está insuperavelmente unida com a espessura ôntica da verdade.
Como não pensar no facto, irrenunciável, de que a obra é um ente no mundo, e tem, como tal, a sua facticidade própria? Afinal, trata-se de inquirir: a verdade dá-se à patenteação na obra, mas qual a verdade própria da obra? Não a tem? Ou dá-se noutra obra? E a verdade desta? O questionar iria então ao infinito e o universo seria um espaço pejado de obras de arte mostrando as verdades umas das outras.
Se a verdade se dá em ente, e se mostra na obra, não pode ser desprezada a onticidade desta última: «A verdade não advém senão se se institui ela-mesma no combate e no espaço de jogo que se abrem por ela. (...) é a abertura do ente, ela apenas, que torna possível um ‘qualquer parte’ e um ‘lugar cheio de ente’. Clareira de abertura e instituição no aberto pertencem-se reciprocamente» . Iniludivelmente, a obra não se limita a instalar-se, de pôr-se no seio de um Mundo, qual oferenda ao aberto do Ser.
A obra ‘(a)tira-se’ para o espaço, rompe para a patenteação e provoca a sua própria abertura. Nisto, ela abre o seu espaço e institui-se no seu próprio  sem que estes dois movimentos surjam como distintos e com diferentes tempos. Na realidade, ambos se efectivam no mesmo instante do brotar da obra enquanto ente em que a verdade ganha a entidade que se aduz à sua essência mesma: o ser fissura, diferença, obnubilação e luz. Mais do que propriar o espaço, a obra de arte concede-se o seu próprio fundo, ocupando como ente a abertura que o seu vir à presença denuncia.
A obra de arte consigna em si a dúplice concepção do aparecer e do espaço heideggerianos: instalando-se no aberto e irradiando a sua luminosidade para o mundo, acolhe em si a verdade do ente, porquanto o conflito inerente à instância desta nela está em . Nunca o que constitui o mistério na díade ser-ente, isto é: , des-velamento, está tão perto da sua mais efectiva e espontânea patenteação como obra de arte.
É na confluência dos termos da diferença inerente à essência da verdade que nos parece ser possível afirmar a necessidade de conhecer a tematização heideggeriana da obra de arte com outra nuance: é na confluência do instalar-se da obra no espaço com esse inefável dar-se, na obra e da verdade do ente que brota, na nossa perspectiva, a arte como momento fulcral de instauração.
Na medida em que é ente e colhe em si, mostrando, clareira e retraimento que a obra está no  da diferença ontológica: de facto, se neste ponto fulcral do seu pensar, Heidegger se questiona sobre a diferença fundamental entre ser e ente, e sobre a efectividade do esquecimento desta questão como motivo despoletador da postura metafísica, como não revelar a assumpção desta temática para a concepção de obra de arte, esse ente que na sua in-stância mesma sincretiza esses dois elementos: ôntico e ontológico?
Se o acto criador é a um tempo uma  o deixar desdobrar-se na sua fulguração e na sua presença a própria obra, e se esta é o lugar em que qualquer coisa é tirada ao ser para ter mais ser no seio do ente, a saber, a verdade, então, o dar-se da verdade na obra, conecta indubitavelmente uma hermenêutica da arte com a problemática moral do pensamento heideggeriano: «Se meditarmos em que medida ‘verdade’, como eclosão do ente, não quer dizer nada de diferente de presença do ente enquanto tal, isto é ser, então falar da instituição espontânea da verdade, isto é, do ser, no ente, este falar toca a posição em questão da diferença ontológica» .
Há que relevar esta dupla compreensão da obra de arte. Perspectivada sob o ponto de vista de tudo o que é de algum modo já-presente no seio da dimensão não velada da verdade e, portanto, mostrando a verdade de todo o ente na sua própria facticidade no seio da dicotomia Mundo/Terra, a obra de arte assume-se como instância mostrante do ser da coisa e do utensílio, e o conceito de instalação surge-nos como mais relevante.
Apenas a perspectivação da arte como instauração, numa abordagem que releve o próprio nó de todo o eclodir – a confluência de clareira e re-traimento na abertura de todo o “brotar ente”, nos fornece uma mostração da verdade própria da obra, porquanto a releva nisso de ser a um tempo instância mostrante e ente que se instaura no  da sua própria abertura.
A instauração da obra é concomitantemente o momento inicial de todo o ente, e, como tal o seu surgir é um acontecimento verdadeiramente inaugural, sendo a obra pensada a partir dessa fulguração indizível que é o facto da verdade se dar, se pôr em , na obra de arte mesma.

V.

Preparados estamos para compreender o esvanecimento das categorias de autor e criação no seio da tematização heideggeriana. Numa concepção da obra em que é a verdade mesma que se atrai para o espaço télico, na pintura, para a sonoridade, na música, ou para a palavra, na poesia, o processo como o sujeito realizador de tal assumpção, que entifica o próprio querer dar-se da verdade, surge como que irrelevante mediador, descaracterizado enquanto instância produtora e apenas como simples, mas evanescente, meio para o surgir da obra.
Mas se Heidegger nos fala da assumpção da obra como um “tirar para fora” da verdade em relação ao fundo não patente, como não desprezar essa pergunta que se inquire pelo quem e como deste extrair, ainda que como instâncias que, num primeiro momento, abrem a própria possibilidade da adveniência da verdade para, no dar-se excessivo desta, logo se emudecerem e desvanecerem, deixando-se tomar e ultrapassar por aquilo que está em obra na obra, mas também perante o brotar denso e vigorante da obra na sua espessura ôntica: «A obra de arte como o obreiro – o artista – repousam ‘juntos’ naquilo que se desdobra na arte» .
É a essência mesma da obra que torna possível o processo como o sujeito da criação artística, embora estes sejam ‘nadificados’ na sua instância e essência própria, no intuito de relevar o modo como a obra surge, sem mediação, num brotar depurado que desafia toda a compreensão.
Não é no processo de criação que o elemento humano ganha a sua relevância na tematização heideggeriana. A importância quase exclusiva atribuída à temática ontológica provoca, nesta perspectivação, uma radical separação entre a criação e o homem com a finalidade de relevar a postura da obra como  de um advir que nada tem de humano: «A obra quer chegar pelas suas mãos à sua imanência pura. Na grande arte, e é a grande arte apenas que faz aqui questão, o artista permanece, por relação à obra, qualquer coisa de indiferença, um pouco como se ele fosse uma passagem para o nascimento da obra, que se negaria ele-mesmo na criação» .
“Criar” (Schaffen) significa, para Heidegger, ‘tirar à fonte’, receber. Não é pois, o acto criador, um fazer a partir do dado, uma modelação, um construir que exprime e seja, como tal, caracterizador de um sujeito que pela obra se manifesta. “Criar” é um saber estar junto da fonte de onde tudo brota, do lugar do originário. O ‘criador’ é o Dasein que sabe ter-se na instância do acolhimento, que recebe para a obra a dádiva da verdade que nela se pre-senteia. No mais, a pro-dução, se é sempre um trazer ao visível, ao manifesto, é sempre o fazer que provoca a assumpção de um ente.
Na arte, o que releva de modo mais insigne, não é a produção de um ente mas o facto incontornável de que a verdade se dá em acto. Nisto o criador é tão só um poro, uma passagem, em que a própria individualidade e entidade do sujeito, porque não é o que na obra se trata de expressar, recai na própria aporia, isto é, a obra não se abre ao ser do homem, mas ao ser da verdade. A arte é uma instauração antropologicamente inexpressiva no que concerne à criação da obra.
Se, assentámo-lo já, na obra se re-colhem umbilicalmente ente e verdade, trata-se agora de perguntar pela especificidade da arte enquanto modo de mostração daqueles relativamente a outras modalidades de patenteação, consignadas no pensar heideggeriano. De facto, em que consiste a propriedade da arte? O que faz a originalidade da obra de arte? Heidegger afirma: «A instituição da verdade na obra, é a produção de um ente que não era de modo nenhum antes, e não será mais a seguir. A produção instala este ente no aberto de tal maneira que é precisamente aqui o que é a produzir que aclara a abertura da obra na qual ele advém. Aí onde a produção traz expressamente a abertura do ente – a verdade –, aquilo que é produzido é uma obra. Uma tal produção, nós chamamos-lhe criação (das Schaffen)» .
A realidade própria da obra é ser um ente que, acolhendo em si a verdade na sua estatura, tem toda a sua positividade e pregnância no facto de ser tão o ente que é. Criar é produzir um ente que não tinha ser, e não terá nunca mais ser do que o que detém no momento em que vem à clareira do aberto. Se a verdade ganha mais ser no seio do ente, a obra afirma a sua especificidade e id-entidade no facto de ser o ente ‘insólito’ e enigmático, que acolhe em si a dádiva da verdade mostrando-se através dele.
Neste sentido, a obra de arte é aquele ente cuja postura e viso provocam espanto. Enquanto ente em que a verdade se dá, ela está perto do inicial, da origem de tudo o que é patenteado nela, sendo a sua adveniência mesma o próprio apelo do in-habitual.
Face ao que está em obra na obra tudo o que é ente sem ser mais do que ente cai na familiaridade que nada desafia, no habitual que não alude à sua própria origem. A obra tem, pois uma função ‘-tica’, ela é um apelo para o maximamente inicial, sendo o seu surgir como que o concomitante do genuinamente original. ‘Ser-obra’, mais do que ‘verdade tendo ser no seio do ente’, eis o que é o mais espantoso: «O choque que é o pôr em obra da verdade, faz saltar as portas da e-normidade e no mesmo golpe rebate o familiar, ou tudo aquilo que se crê tal. A verdade abrindo-se na obra não é jamais atestável nem dedutível a partir do ente até ao presente já-posto, que se vê, então, refutado, desmentido pela obra, quanto à exclusividade da realidade. Aquilo que é instaurado pela obra não pode jamais ser contrabalançado nem compensado pelo dado habitual e disponível. A instauração é um acréscimo: ela é dom» .
A obra de arte é o lugar em que se instaura e concede um excesso. Na sua in-stância ela denuncia o que está para lá de tudo o que é, e justificando-o. Há algo de pre-valecente que se dá no ente, porém excedendo-o infinitamente. E se, nisto, ela faz denotar a vanidade do familiar, ela mostra, também, que o ‘ser-obra’ que é ‘nega’ o seu carácter de ser ente. O que aparentemente mais aproximaria a arte do homem: a produção do ente é o que a obra mesma supera pelo seu estar-aí apelando o in-habitual. A realidade da obra desvanece-se perante a dádiva que a sua instauração mesma constitui: o que denota a verdade da obra é o que ela precisamente não é enquanto ente: é excedência, é dom – o dom que é a verdade pondo-se ela mesma em obra.
A demanda heideggeriana não se queda numa apologia da obra como dádiva, relevando também questões de outro cariz, conexas com a problemática radical da questão ontológica. Temos pois a assumpção da pergunta pelo fundamento da obra, não numa perspectiva tendente a encontrar-lhe o porquê e a razão, relevando antes o horizonte em que, no surgir da obra, se coligem, no mesmo traço caracterizador, fundo (Grund) e fundação, a própria obra de arte aparecendo como acontecimento verdadeiramente auto-fundador: a obra é expressão de um salto original que a traz do nada ao ser.
A fundação é, a um tempo, a circunscrição de um espaço de instauração, do assento num fundo, e os próprios pilares que enraízam o ente ao seu fundo de ser. Enquanto instauradora de um espaço que propria a assumpção da verdade no ente, a obra é simultaneamente instância fundante e fundação: ela traz a verdade ao ente e constitui o lastro, o estame que a radica ao seu fundo de ser. Consignando estas duas dimensões, a obra surge de um inexplicável ‘salto’ que faz brotar a própria verdade como que se adiantando ao próprio ente, como se provocasse a estatura da verdade no ente sem que este mesmo surgisse desdobrando a sua própria verdade.
Nisto, a arte é quase o paradoxo, como se promovesse a dádiva da verdade sem a oferecer num ente, dando a vê-la como sendo o seu próprio fundo: «A arte faz brotar a verdade. De um só salto que se adianta a arte faz surgir, na obra, enquanto salvaguarda instauradora, a verdade do ente. Fazer surgir qualquer coisa com um salto que precede (etwaserspringen), trazê-la ao ser a partir da proveniência essencial e num salto instaurador, eis aquilo que nos assinala a palavra origem» .
Fornecendo solo à verdade e trazendo-a à estância a obra de arte é acontecimento verdadeiramente inaugural. Ela é concomitante do genuinamente inicial (Anfang). O advir da obra é coetâneo do salto que traz o que é ao ser sem mediação.
O inicial é aquilo que, estando no princípio e provocando-o não deixa de nos apelar e fascinar, porquanto continua per-passando tudo o que é. O inicial é o in-habitual de aquilo que sempre prevalece suscitando o devir de todo o ente familiar e o anima. A obra, instauração do inicial, promove a adveniência da origem, aquilo que nos con-voca e pro-voca a resposta e a co-respondência.
A obra de arte faz um apelo, des-ilude o habitual e o familiar como absolutos, mostrando que não são eles que detêm mais ser: «Aquilo que nos parece habitual não é verdadeiramente senão o habitual de um longo hábito que esqueceu o in-habitual de onde brotou. Esse in-habitual, no entanto, surpreendeu um dia o homem em estranheza, e empenhou o pensamento no seu primeiro espanto» .

VI.

A obra de arte é, nesta configuração, o ente da existência metafísica que clama de novo resposta ao espanto originário. É neste sentido que Heidegger pode afirmar a sua concepção da arte como origem, radicando de modo, insigne, pelo qual a verdade tem acesso ao manifesto e à história, a essência mesma da arte. Coetânea desta adveniência da verdade, a arte tem também, porém não só ela, essa dimensão fundamental segundo a qual é, eminentemente um ‘mostrante’, um poema (Dichtung).
Capacitada para se ‘jectar’ na patenteação, no manifesto, ela é pro-jecto de clareira, despoletadora da própria abertura em que o ente se dá na sua verdade. Nisso de fazer vir ao aberto o ente enquanto ente des-velado, a arte é Poesia, um fazer mostrante que dilucida o modo como o ser possibilita um jectar’ para o manifesto, de acordo com o qual o aberto da verdade se destina a ter estância no ente.
Porquanto, a um tempo, acolhe a dádiva da verdade posta em ente e explicita o salto enigmático do ser ao ente, a obra está no  da diferença ontológica e da fundação de tudo o que é. Finalmente, na medida em que é concomitante ao originário advento da verdade do ser e faz apelo para ele, a obra de arte ganha o seu lugar entre os entes mais ‘mostrantes’ da existência metafísica.
A arte é Poesia e, nisso, mostra, a quem o faz? Qual o ente que se demanda pelo porquê de tudo assim ser, e acolhe essa mostração como detendo um sentido? Heidegger diz-nos: «A essência da arte, é o Poema. A essência do Poema é a instauração da verdade. Esta instauração, tomamo-la aqui num triplo sentido: como dom, como fundação e como inicial» .
Conquanto nos tenhamos movido numa perspectivação ontológica, o que até agora foi exposto parece suficiente, porém, a própria assumpção da arte como Poesia, como ‘fazer mostrante’, cedo mostra a necessidade de acolher, no questionamento heideggeriano sobre a arte, a temática antropológica, e a condução da abordagem ontológica a essoutra, não menos fundamental, da postura metafísica do Dasein e da inquirição deste sobre o sentido do ser.
É que, numa tematização da arte a partir dos conceitos de ‘instauração’ e ‘poesia’ a noção de ‘ criação-adveniência’ da obra, relevada tão somente na sua dimensão ontológica é manifestamente insuficiente. Há, pois, que relevar outra interpretação que sobreleve a figura do homem e o seu próprio estar metafísico: «No entanto, toda a instauração não é real senão na salvaguarda. Assim, a cada modo de instauração, corresponde um modo de salvaguardar» .
O que agora vamos tematizar, sobre a relevância do homem na concepção heideggeriana da arte vai, por assim dizer, inter-seccionar o que atrás dissemos sobre o pano de fundo de uma perspectivação ontológica, havendo que representar nesse espaço comum dos dois círculos inter-seccionados, respectivamente, as posturas ontológica e metafísica. Apenas desse modo se torna possível compreender a arte como instauração na sua tríplice dimensão de dom, fundação e inicial.
Se, por um lado, temos que é iniludível, para o filósofo, o facto de que o homem, enquanto artista, não explica a obra na sua radicalidade, porquanto a iniciativa do ‘fazer-obra’ pertence à verdade, temos, por outro lado, que a própria assumpção desta última como des-velamento só se torna compreensível numa postura em que há Dasein, esse ente para quem a verdade faz sentido.
Há uma inicial concepção que deve ser, dir-se-ia, superada, a saber, a que coloca como categoria mais elevada de compreensão da arte, a autonomia da obra em relação ao próprio horizonte do humano, ou, como diz Heidegger: «Não é o N. N. fecit que quer ser trazido ao conhecimento de todos; é o simples factum est que quer ser mantido no aberto; isto: que aqui adveio uma eclosão do ente, e que ela advém ainda, precisamente enquanto que este ser-advindo; isto: que uma tal obra é, de preferência a não ser. Este choque: que a obra seja uma obra, e a incessância da sua percussão dão à obra a constância do seu repouso em si mesma. É justamente aí onde o artista, o processo e as circunstâncias da génese da obra permanecem desconhecidas, que este choque, que este quod do ser-criado ressalta o mais puramente da obra» .
Se, na origem, o humano se desvanece, a própria instauração da obra no aberto não pode separar-se desse ente que, perante a sua instância, sente o ‘choque’ e a ‘percussão’ que dela emana. Instauração no seio do aberto e relevância da questão ontológica, sem dúvida. Porém, se ser obra é ser um ente mostrante, a relevância da sua dimensão poética só se torna possível se, aduzido ao momento instaurador, se coloca esse outro em que o Dasein, enquanto ente que mais insignemente acolhe o ser, se inquire pelo seu sentido, é iniludível que a arte na sua essência, na sua origem, é instauração da verdade.
A essência da Dichtung, da Poesia, não se esgota nesse momento originário, qual referente de uma concepção ontológica nova, mas antes suscita, e de modo não menos relevante, um novo modelo interpretativo do ente na sua totalidade. E se, de facto, a dimensão antropológica não é relevante na assumpção instauradora que conecta a obra ao fundo originário do ser, ela conquista toda a sua pregnância numa dimensão, dir-se-ia, hermenêutica, que reganha a obra para o aberto do mundo e para a dimensão historial do Dasein, configurando uma nova poética, antropologicamente mais positiva, que releva não já a dimensão da criação mas a da Salvaguarda (die Bewahrung).

VII.

Em que consiste a Salvaguarda, esse segundo elemento essencial da arte? Podemos dizer que por tal conceito se traduz o trabalho humano de deixar a obra ser o que em verdade é. Guardar a obra é o saber permanecer na verdade do ente que advém pela obra. Podemos dizer que está no poder da obra trazer ao aberto do ser a verdade do ente, mas não está no seu poder intrínseco manter-se no seu próprio elemento. Instalando-se no Mundo de cujos entes instaura a verdade, a obra tem a sua ambiência particular, ela própria o seu mundo, e fá-lo justamente na medida em que irradia para ele, como se, paralelizando com a atracção da verdade para a obra, houvesse um querer segundo, pelo qual a obra se posiciona como o mostrante do segmento do mundo em que se instaura, ganhando no seio dele a sua verdade própria.
‘Guardar a obra’ – eis a postura do Dasein pela qual ele pressente que, inerente ao instituir-se da obra num mundo, e ao abrir-se e ordenar-se de um mundo na obra, há, também, o mundo próprio da obra, qual periferia em que está no seu elemento próprio.
Tudo se passa como se houvesse, subjacente à noção de salvaguarda, uma ética do homem relativamente ao ser-obra, mediante a qual promover o desgarramento da obra ao seu mundo não é outra coisa senão insultá-la, pois que não se trata, aí, senão de abandoná-la à sua própria solidão de ser uma obra sem mundo – isto é, retirá-la do fundo em que foi deposta, fundo que é a sua própria proveniência historial, lugar em que a obra brotou para a existência manifesta.
Caricaturando: depor a Vénus de Milo nos átrios da Tate Gallery, é retirá-la do fundo grego em que surgiu para instalá-la num lugar que, muito distante do seu brotar, está todavia consignado no espaço metafísico ocidental, que a aurora filosófica grega despoletou, estando portanto no seio de uma mesma proveniência historial.
Verdadeiro insulto e traição à obra, seria antes para Heidegger o facto, bem actual, de exportar telas de Cézanne para o Japão, não porque haja aí apenas um ‘abismo espacial’ mas porque, de facto, um japonês não pode ‘sentir’ «La Montagne de Sainte-Victoire» como a sente um europeu que, enquanto Dasein ocidental, detém a mesma proveniência historial que a mencionada tela e pode ‘sentir’, por isso, a nostalgia do in-habitual que ela anuncia. Ao homem desgarrado da postura metafísica ocidental será impossível ‘guardar um hino de Hölderlin como uma sinfonia de Beethoven, e isto porque, não se tendo na verdade que tais obras desdobram, a instituem no espaço próprio de tais mundividências, e como tal, desenraízam de tal modo a obra que esta não pode mostrar o verdadeiro inicial e in-habitual de onde brotou.
Desenraizar a obra do seu mundo, eis em que consiste roubar-lhe a poesia: «Enquanto posição em obra da verdade, a arte é Poema. E é não apenas a criação, mas também a guarda da obra que é no seu modo próprio, poemática; pois uma obra não permanece real enquanto obra senão se nos demitirmos nós mesmos da nossa banalidade ordinária e entrarmos naquilo que a obra abriu, para assim conduzir a nossa essência a ter-se na verdade do ente» .
Manifesta é a assumpção do homem enquanto ente que, no fulgor da obra, se transporta para uma nova ordem de todo distinta da que configura a sua existência quotidiana. A obra é também uma via, um poro, no qual o homem se en-via para a co-respondência de aquilo que a própria obra abriu, a saber, a mesma fonte matricial onde se re-conhecem a origem da obra e a essência do homem.
A relevância da obra como mostração poética ganha a sua concretude no conluio, em uma mesma matriz, do homem e da obra enquanto mostração da verdade do ente. Só uma tal co-respondência num momento originário torna possível ao Dasein, o re-conhecimento de aquilo que, na obra, o concerne a si e ao sentido que confere ao seu existir historial: «O projecto verdadeiramente poemático é a abertura de aquilo em que o Dasein está, enquanto historial, já arriscado» .
Irradiação mostrante de um mundo que desdobra a sua ordem a partir da relação do Dasein ao aberto do Ser, mas também ente capaz de possibilitar o total desgarramento do homem em relação ao que lhe é familiar e habitual, transportando-o para um outro aí que não aquele em que tem o costume de estar, a saber, para o  originário, em que ele mesmo devém ser-aí, eis como podemos caracterizar a poética da obra de arte. A postura da obra mostra ao Dasein que o verdadeiro enigma se esconde por detrás do familiar que o circum-domina.
Apenas o homem é capaz desse saber segundo o qual lhe é manifesto que não deve ser esse habitual a pre-dominá-lo, detendo também esse querer que o torna capaz de ser fiel guarda da obra nisso de, perante ela, ser capaz de se libertar dos empreendimentos quotidianos no seio do ente para se abandonar à abertura do ser: «O saber que permanece um querer, e o querer que sabe permanecer um saber, é o comprometimento ek-stático do homem existindo no aberto do ser» .
Manifestamente, a obra, por sua imanência pura, existe no manifesto do ser mostrando-o, porém, ente que é, mas sem capacidade de se auto-questionar, ela não detém o poder de se comprometer na abertura do Ser, inquirindo pelo seu sentir. Assim, a obra de arte dá-se ao único ente ao qual não é indiferente o ser que detém e é, como tal, capaz de levar no seio do aberto uma ek-sistência autêntica: o homem.
Decorrendo do que temos vindo a expor, é manifesto que a tematização heideggeriana não acolhe a possibilidade do que poderíamos chamar uma ‘hermenêutica criativa’, privilegiante de um  estético.
O choque que provoca a existência mesma da obra não é desencadeado por um viso desta que, pela sua força, provocaria prazer ou outra qualquer emoção. Não é, de facto, aí, que reside para Heidegger, a verdade da experiência estética, sendo esta negada se assumida numa dimensão que exclusivamente a reconduza à .
Parece-nos, que se não é dessa aproximação sensível à obra que provém o poder desgarrante e ‘-tico’ desta, não deixa o filósofo de conceber uma certa ‘disponibilidade receptiva’ que poderíamos assemelhar a um acto de escuta, numa ressonância que aproxima a poética da obra a essa outra, de todas a mais mostrante, residente no poder nominativo da palavra.
A postura do Da-sein perante a obra – e o combate que se trava nela entre clareira e retraimento, é um estar co-respondendo ao que na obra silenciosamente se diz, não porque a obra ‘fale’, mas porque o homem incontornavelmente lhe acolhe o apelo, apelo que não o do ente-obra mesmo, mas do que nele se oferece: o brotar longínquo do ente que a obra de arte dá a ver.
Detentor do poder da palavra, esse meio conivente do ser de cada ente, o homem é perante a obra desenraizado da marca quotidiana do ente, para, numa espécie de nostalgia, sentir a dor que lhe provoca a proximidade desse longínquo: o ser que o ser-obra enquanto tal lhe revela.
Querer e saber, eis as características do homem enquanto ente disponível para escuta da obra enquanto instância em que o ser apela: «Querer, é com toda a sobriedade o pôr em liberdade que possibilita ir para lá de si mesmo em existindo e em se expondo à abertura do ente tal como esta se manifesta na obra. (...) A salvaguarda da obra é, enquanto saber, a calma e lúcida instância na e-normidade da verdade advindo na obra» .
A obra de arte é lugar em que se potencia o acto de transcensão do humano em relação ao familiar e habitual na prossecução de uma verdade mais primeira. Conceder a própria possibilidade de excedência em relação à sua vida interior, na via do horizonte em que o homem co-responde mais ao seu ser, a saber, à verdade, eis a dádiva principal que a obra de arte concede ao Dasein.

VIII.

A necessidade de tematizar numa mesma conivência uma ontologia da obra de arte e a sua ‘significação hermenêutica’ conduziu-nos, neste nosso percurso, à dilucidação da questão da instauração poética da verdade e do trabalho humano de salvaguarda, enquanto momentos característicos da concepção heideggeriana da obra de arte.
O facto, incontornável no pensamento do filósofo, de que o Ser é assignação e direcção ao homem na mesma medida em que o homem ele próprio é um ‘projecto’ do Ser e o seu mais inacabado dos poemas, faz-nos relevar o coligimento da tematização ontológica e antropológica na concepção da obra de arte na sua mesmesura, com essa outra que atine à salvaguarda da mesma pelo Da-sein.
Assim, a pergunta que demanda: a tematização heideggeriana da arte tem como nexo dinâmico o homem ou o Ser? Terá de ter resposta algo dúbia e inexplícita, no seio do próprio texto de Heidegger: se respondemos a favor do homem, teremos que a concepção do filósofo não poderá descurar a metafísica, se bem que atentando também ao originário de onde esta brota enquanto postura historial da nossa ek-sistência ocidental; se nos decidirmos exclusivamente pelo Ser então a determinação da arte redundará inevitavelmente na questão fulcral da ontologia: o que é o Ser? E enredar-se-á nela a ponto de se tornar aporética, porquanto, descurando o homem, e a metafísica em que este habita, perguntar-se-á: como explicar o processo historial de salvaguarda da arte, sem um Dasein que o cumpra e explicite?
O termo ‘historial’, relevado por nós a propósito desta dúplice possibilidade, parece-nos fundamental, fazendo brotar uma questão necessariamente subsequente: que relação entre verdade e dimensão historial? Ou seja: «O que resta é a questão de saber se a arte é ainda, ou se não o é mais, uma maneira essencial e necessária de advento da verdade que decida do nosso Dasein historial» .
O que no questionar de Heidegger nos parece mais aporético, e justamente na proporção em que é uma temática fulcral, reside na dificuldade em explicitar de que modo o homem enquanto ente historial que, como tal, salvaguarda, pode estar também sempre perto da fonte, isto é, da matriz grega do despoletar possibilitador da metafísica enquanto postura indagante.
Trata-se de inquirir os meios pelos quais se viabiliza a conciliação da historicidade da Arte com uma concepção que a tematiza em concomitância com a originária , enquanto predominância que advém ao manifesto através do conflito entre Ser e ente, isto é, pela matriz grega da verdade como , des-velamento, num regredir ao momento originário que permanece per-passando tudo o que é e devém, relevando aí, a própria postura metafísica. Qual a temporalidade que revém no ser estético? Como a conciliar com a atemporalidade do que está em obra na obra? Trata-se de relevar qual a relação possível entre a intemporalidade da verdade dando-se na obra e a historicidade da salvaguarda: «A arte é então: a salvaguarda criando a verdade na obra. A arte é pois um devir e um advir da verdade» .
Não é um facto que, concebendo uma verdade que devém pela sua própria salvaguarda, há uma imbricação necessária, porém inexplícita, entre as tematizações ontológica e metafísica no que concerne a tal noção? Não é precisamente o acolher metafísico da Arte que se quer negar, superando-o numa concepção da arte que a reconduz ao originário longínquo que despoleta toda a herança metafísica, mas que porém não é só e nem primordialmente metafísico na sua origem? Não é de certo modo paradoxal afirmar: «Mesmo o esquecimento no qual pode soçobrar uma obra não é nada: ele é ele-mesmo ainda uma salvaguarda» ? Como, este poder conceber uma salvaguarda esquecida no próprio esquecimento do Ser que é já a metafísica? Não haverá, em Heidegger, o perigo de recair numa certa interpretação metafísica da Arte, quando é precisamente o conceito metafísico desta que se trata de superar, pensando a essência da Arte como apontando para uma outra ordem, ontológica, que se demanda pelo ser ainda virgem da metafisicidade à qual ele próprio se destinou, porém ainda não viciado por ela?

IX.

Estas são algumas das dificuldades decorrentes da problemática trabalhada, a que aditamos agora, e em jeito de conclusão, uma outra que atine, assim o pensamos, à própria indefinição do que seja a Arte, na própria espessura individual do termo. Uma vem concedido que a obra de arte, na sua pregnância é o pôr-em-obra a verdade, e que esta designa o não-retraimento do Ser, não sabemos também que, no seio do pensamento heideggeriano, a verdade se dá também por outras vias? «Todo o ensaio sobre a Origem da obra de arte se move conscientemente, e no entanto sem o dizer, sobre o caminho da questão da essência do ser.
A meditação sobre o que é a arte é inteira e decisivamente determinada pela única questão do ser. A arte não é considerada como uma das manifestações do espírito. A arte advém da fulguração a partir da qual apenas se determina o ‘sentido do ser’. O que pode ser a arte, eis uma das questões às quais o ensaio não dá resposta. E o que parece ser uma resposta não é senão um sinal que guia o questionamento» . Heidegger tem consciência das dificuldades em que se enreda a determinação da essência da Arte.
Se a definição do que seja a Arte brota no fulgor que desencadeia a radical questão do ‘sentido do ser’ temos que outras posturas que não a artística são, para o filósofo, igualmente reconducentes a este primordial perguntar, como por exemplo: a constituição de um Estado, o trabalho fulcral do pensar em se deter no  da origem de tudo o que é, e, de modo mais relevante ainda, a própria postura ek-sistencial do Dasein, que, na sua estada autêntica no aberto do ser lhe inquire o sentido, abrindo-se para ele a verdade, qual gratificação pelo árduo labor de pastorear o Ser, esse estar permanente numa dimensão de pré-compreensão ontológica.
O que queremos dizer com isto? Apenas o seguinte: para que a verdade advenha não é preciso que ela ganhe estância na periferia ôntica da obra. Para Heidegger, ela apela constantemente o ser-aí do homem, dispondo-o à escuta da fonte numa postura historial em que a presença mesma da fonte se deixou esquecer. Citando Goethe, como o próprio filósofo o faz no capítulo A Arte e o Espaço do texto “Tempo e Ser” : «Não é sempre necessário que o verdadeiro se incorpore; é bem suficiente que ele plane em redor como espírito e provoque o acordo; que como o canto dos sinos, a sua vaga se espraie pelos ares, sorriso da serenidade».
Suscitar a escuta guardando o olhar virado para a pertença recíproca do Ser e da Palavra, eis a dimensão em que, latamente, a verdade se dá a ver. Não só na Arte, portanto ela está ‘em redor’, borbotejando do todo do mundo, e do Ser. É este todo uma imensa obra de arte, continuamente espantando pela sua enormidade?
Sem dúvida que Heidegger nos diz ainda que «a arte é ela mesma, na sua essência, uma origem, e nada de outro: um modo insigne de acesso da verdade ao ser, isto é, à História» . Porém, perguntamos, se toda a verdade que se des-vela para a História tem a Arte como origem, se a arte esgota, por isso, todas as modalidades de patenteação da verdade?
Por excesso ou por defeito, o conceito de Arte descaracteriza-se, perdendo a sua pre-valência como mostração da verdade pensada a partir de uma poética instauradora, na medida em que não é só por esta que a verdade se manifesta, perdendo igualmente a sua especificidade se pensada a partir do conceito de origem. Afirma o filósofo no Posfácio: «As considerações precedentes concernem o enigma da arte; o enigma que a arte é ela mesma» .
No  da origem tudo é misterioso: a Arte, como o pensar, como o ente, como o homem. Na tarefa de especificar o que seja a arte, isto de a pensar a partir da origem inefável do brotar-ser pode constituir um último recurso, mas não permite resolver o problema e nada acrescenta de positivo à noção, por nós já estudada, de poética instauradora. Com efeito, conquanto esta categoria permita dilucidar a especificidade da postura da obra de arte, ela permanece todavia impotente relativamente à determinação da essência da própria Arte, a proveniência inicial desta sempre recaindo no domínio para nós insuperavelmente inexplicável e misterioso. Heidegger propondo enigmas... Pretensão do filósofo, ao querer ser Esfinge? Ou erro deste nosso estar metafísico, que nos não deixa ser Édipo?

BIBLIOGRAFIA

• HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, “Gesamtausgabe”, Band 2, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977.

* HEIDEGGER, M., Vom Wesen Der Wahrheit, in Wegmarken, “Gesamtausgabe”, Band 9, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976.

* HEIDEGGER, M., Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, “Gesamtausgabe”, Band 5, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977.

* HEIDEGGER, M., Einführung in die Metaphysique, “Gesamtausgabe”, Band 40, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983.

* HEIDEGGER, M., L’Art et l’Espace, in Questions IV, trad. do alemão por André Préau, Roger Munier e Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1966.

Isabel Rosete

CONHECER É SER

2010-01-09T10:05:00.000-08:00

Parmênides de Eléia defende a idéia que conhecer é SER, é alcançar o idêntico, o conhecimento como instrumento de afirmação da identidade. Conhecer é ser autêntico, autônomo, é ter personalidade. Mas como é possível afirmar a identidade num contexto histórico-social que impõe a negação da permanência e suspende valores?

O direito e a necessidade de ter uma identidade é que nos torna seres essenciais e únicos, sem essas características, seremos apenas número, cópia talvez e na pior das hipóteses: massa de manobra.

Conhecer é ser, um conhece-te a ti mesmo infinito, uma busca constante das raízes fundante da nossa história, do nosso ethos.

Heráclito de Éfeso constrói uma outra perspectiva sobre o conhecimento, onde conhecer é DEVIR, movimento, dialética, mudança, metamorfose. “Nada do que foi será de novo, do jeito que já foi um dia” canta Lulu Santos. A música COMO UMA ONDA, faz referência ao conceito de conhecimento proposto por Heráclito.

Conhecer é agir, pois diante daquilo que é conhecido, descoberto, revelado, não podemos ficar parados “com a boca cheia de dentes, esperando a morte chegar” como afirma Raul Seixas. Nesse sentido, conhecer é mudar a realidade, apresentar, propor, ofertar algo novo para a sociedade e para a nossa própria história.

Conhecer é SER, conhecer é DEVIR (ação). A partir dessas duas hipóteses a comunidade acadêmica produz a sua dinâmica, seu complexo emaranhado de coisas idiossincraticamente (particularmente) racional, lógico e emocional, pois sem emoção não há vida, não há envolvimento, calor, opiniões e divergências.

Depois desse grande debate em torno da verdade, da primeira substância, das perguntas e respostas iniciais para explicar racionalmente o surgimento da vida e tudo o que nela há, a filosofia grega apresenta a sua tríade mais famosa: Sócrates, Platão e Aristóteles.

Sócrates com a Ironia e a Maiêutica constrói uma das primeiras perspectivas (método) de educação da história da humanidade, Platão e o seu Mundo das Idéias coloca a razão num patamar de primeira importância, Aristóteles com a sua praticidade (Forma e Substância) contribui para o desenvolvimento das ciências e da compreensão do que é realidade.

Conhecer é SER, é VIVER, é PENSAR, é FAZER. Isso tudo é FILOSOFIA
Ivandilson Miranda Silva

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação

FILOSOFIA E PEGAGOGIA

2010-01-09T09:50:00.000-08:00

"MARIA MONTESSORI nasceu em 31 de Março de 1870, em Chiaravalle, de uma família conhecida pelo seu fervor religioso; feitos os estudos elementares, entrou na Universidade, matriculando-se na Faculdade de Medicina; a resolução causou estranheza porque até aí nenhuma mulher ousara cursar a Faculdade: considerava-se, em toda a Itália, que não eram trabalhos a que se pudessem dedicar as mulheres, sobretudo as que tinham amor de Deus e das coisas sagradas; Maria Montessori arrostou com todas as oposições, venceu uma a uma as resistências, impôs-se pelo seu gosto do estudo; respeitavam-na os mestres e os condiscípulos, todos que a conheciam foram louvando a sua inteligência e a sua coragem; havia nela um desejo de ver claramente os problemas, uma ânsia de servir a humanidade, um poder de iniciativa que lhe preparavam uma carreira brilhante.

Em 1896, alcançou o diploma de doutoramento e começou a ver-se como uma curiosidade a primeira médica italiana; ela, no entanto, só pensava em preparar-se melhor, em entrar na sua vida profissional armada, como um bom cavaleiro, de boas armas; interessavam-lhe sobretudo as doenças do sistema nervoso e concorreu ao internato da clínica de psiquiatria; a pouco e pouco foi-se especializando: as crianças desequilibradas atraíram-lhe a atenção e a piedade, encontrava-as em grande número num hospital de doidos onde ia escolher os seus doentes; toda a sua alma se confrangia ante os pobres seres que um duro destino aniquilara e ante os quais a medicina pouco podia; uma imensa piedade a invadia e a cada passo lhe lembravam as palavras de Jesus sobre os pequeninos; também ela estava certa de que o reino de Deus se não poderia construir sem a ajuda da criança.

O seu interesse pelos anormais levara-a ao conhecimento dos trabalhos de Ittard que, no tempo da Revolução Francesa, tivera de educar um idiota de oito anos conhecido pelo Selvagem de Aveyron e que, pela primeira vez, praticara uma observação metódica do aluno, construindo depois sobre ela o seu método de educação; de Ittard passou a Montessori a Edouard Séguin, professor e médico, que fizera durante dez anos experiências pedagógicas com pequenos internados numa casa de saúde e montara a primeira escola para anormais; leu atentamente o seu livro Hygiene et éducation des idiots et autres enfants arriérés (1846), seguiu-se-lhe o trabalho feito na América para onde emigrara e onde tinha fundado escolas de atrasados e anormais; em Nova Iorque, publicara outro livro, Idiocy and his treatment by physiological method (1866), em que dava o essencial do método.

Séguin insistia sobretudo na necessidade de uma observação cuidadosa do aluno; nada devia ser feito que pudesse representar uma violência às suas possibilidades psíquicas, o mestre não devia ser um modelador mas um espírito atento, pronto a aproveitar, fornecendo-lhe pontos de apoio para que se exercesse, todo o mais leve sintoma de um despertar psicológico; como o homem que ajuda o atleta no salto, tratava-se de amparar, não de forçar; o mestre devia, portanto, ter uma preparação científica cuidada e um perfeito domínio de si próprio; ao mesmo tempo, Séguin fornecia-lhe um material que construíra depois de anos de experiência e que lhe parecia ser o mais adaptado aos interesses espontâneos do anormal; o esperar aparecia no método de Séguin como a primeira grande qualidade do professor de anormais; a segunda, era a de saber aproveitar as oportunidades, que são quase sempre únicas, de fixar e desenvolver as débeis iniciativas internas do aluno.

Em 1898, num congresso em Turim, defendeu a Montessori a tese de que os deficientes e anormais precisavam muito menos da medicina do que dum bom método pedagógico; não se punha, evidentemente, de parte tudo o que fosse tratamento do sistema nervoso, reconstituintes e tónicos; mas assegurava-se que as esperanças de qualquer desenvolvimento estavam no mestre, não no clínico; era necessário que se criasse à volta do aluno um ambiente que o ajudasse, e que os médicos desprezavam, demasiado interessados por uma terapêutica tomada em sentido restrito; não havia que internar os anormais em casas de saúde e fazê-los desfilar pelas clínicas; tinham de se construir escolas onde se aperfeiçoassem, pela observação quotidiana, os métodos de Séguin e onde, ao mesmo tempo, se pu- dessem formar os professores; porque, sem bons professores, nada se poderia fazer .

Guido Baccelli, que fora professor de Maria Montessori e ocupava então o lugar de ministro da Instrução Pública, interessou-se pela comunicação e chamou-a a Roma para uma série de conferências sobre o ensino de anormais; as conferências despertaram o interesse de todos que se dedicavam ao assunto e criaram um movimento de opinião a favor das ideias que defendia a Montessori; o facto de terem dado excelentes resultados as experiências de Séguin em Paris e na América animava os mais cépticos; havia que tentar na Itália um instituto semelhante aos de Séguin; com relativa facilidade, pôde Baccelli fundar uma Escola Ortofrénica, com internato para crianças anormais e com organização que permitia fornecer os mestres que desejassem entregar-se a tal especialidade: fixara-se bem no espírito de todos a ideia de que um mestre sem preparação compromete os resultados de um método por melhor que este seja.

Toda a vida de Maria Montessori se orientava agora para a educação dos anormais; tomava conhecimento de tudo quanto se ia publicando em Itália e no estrangeiro sobre pedagogia, aproveitava todas as sugestões que se lhe afiguravam úteis, prosseguia infatigavelmente as suas experiências com os alunos do internato; mostrava aos candidatos a professores como a tarefa que empreendiam era das mais nobres que alguém pode tomar sobre si, como a caridade, o espírito de sacrifício, a atenção, o íntimo entusiasmo, o optimismo e o zelo pelo trabalho formam o indispensável fundamento em que vêm assentar os conhecimentos e preceitos; já desde então lhe surge no espírito o pensamento de que na escola não ganham só os alunos, mas também os mestres, e de que a educação não é, como se julgara até aí, um jogo unilateral: se a escola é boa, a personalidade do mestre deve também enriquecer-se ao contacto da do aluno, mesmo que se trate de anormais, e, como veremos, sobretudo se se trata de anormais.

As viagens a Paris e a Londres puseram-na a par do que se fazia de mais moderno em outros países; já, porém, a sua escola se colocava em melhor plano do que aquelas que visitava; sentia que dentro de pouco tempo Séguin estaria superado; ao regressar, trabalhou ainda com mais vontade: dia após dia, das 8 da manhã às 8 da tarde, Maria Montessori instruía os mestres, observava os alunos, redigia as suas notas, atendia a consultas, entrava em ligação com todas as pessoas que podiam ajudá-la; mandara fabricar o material de Séguin e aperfeiçoara-o, pusera de lado o que reconhecia insuficiente, criara ela própria material novo; o esforço físico a que se obrigara prostrou-a por fim; mas os anormais que educara, submetidos a exame nas escolas públicas, prestaram provas tão boas como as dos alunos normais.

Triunfava, mas, no descanso que se impusera, um novo problema a preocupava; como era possível que alunos anormais quase batessem os normais? Só havia uma explicação: a de que as escolas de normais estavam mal organizadas, a de que os métodos eram péssimos e sacrificavam todas as possibilidades que a natureza, generosamente, tinha distribuído à maior parte das crianças; se assim era (e que dúvida poderia existir?), havia uma faina mais importante do que educar anormais: tinha que libertar os milhões de espíritos que implacavelmente as máquinas escolares diminuíam ou esmagavam; a empresa apareceu-lhe como tão grandiosa, a missão como tão bela que teve medo de se entregar por completo ao sonho magnífico; dominou-se e disciplinou-se: tinha de preparar-se cuidadosamente, antes de se lançar pelo novo caminho que se abria.

Abandonou a Escola Ortofrénica e entregou-se a uma nova leitura de Ittard e de Séguin; traduziu-lhes os livros para italiano, esforçando-se por os escrever como um calígrafo, para que cada palavra se lhe gravasse indelevelmente no espírito; durante meses, Maria Montessori medita no silêncio do seu gabinete, esforçando-se por dar às suas ideias a forma exacta e a íntima convicção que lhe seriam depois os meios infalíveis para a conquista do mundo; como um guerreiro em vela de armas, só quer no seu espírito pensamentos nítidos e puros; a linha essencial vai-se desenhando a pouco e pouco e o livro que Séguin publicara em1866 dá-lhe o traçado definitivo: o método que o francês criara era tão bom que dava resultado, mesmo quando se aplicava a alunos anormais.

A preparação, porém, não se podia considerar completa; Maria Montessori volta a ser estudante e frequenta as aulas de psicologia experimental e de pedagogia; ouvidos os professores de Roma, corre aos de Nápoles e de Milão e fixa o mínimo ensinamento, cuidadosamente o insere no seu próprio sistema, eliminando o que a experiência lhe indica como errado, modificando o que uma segura penetração do problema lhe faz ver como precipitada conclusão; as bibliotecas e os cursos conhecem-lhe a assiduidade fervorosa e, não contente com os conhecimentos que eles lhe forneciam, procura alargá-los visitando as escolas elementares do reino, inquirindo junto dos professores dos métodos seguidos e dos resultados obtidos, assistindo às aulas, manejando as classes quando lhe era possível fazê-lo.

O seu trabalho com os anormais e o interesse que demonstrava pelas questões de educação levaram o ministro a nomeá-la para a cadeira de antropologia pedagógica de Roma; era um lugar em que podia exercer uma grande influência, expondo as suas ideias sobre o ensino elementar e levando os futuros mestres a não considerarem como resolvido o problema da escola; lançar-lhes no espírito a dúvida quanto ao que se tinha feito até aí era já um grande passo; mas o que havia a fazer de positivo, não era da sua cátedra que o faria: as palavras podem preparar os espíritos, mas, nas questões de educação, só as realizações, com os resultados que ninguém pode discutir, trazem a vitória aos que se apresentam como paladinos de uma ordem nova.

Pensou em seguir o caminho que tomara com os anormais e fez diligência por que se fundasse uma Escola Normal, com classes de experiência, por onde passariam todos os alunos e mestres; as duas tarefas - a da reforma de métodos e a preparação de professores - iriam a par, como da outra vez, dando todas as garantias contra a falência por falta de formação do pessoal; a burocracia, porém, que até então se mostrara anormalmente compreensiva e pronta, pôs obstáculos que se revelaram insuperáveis; nenhum esforço conseguia vencer a espessa barreira e Maria Montessori teve, por uns tempos, de se resignar ao único meio de que dispunha para ir espalhando as suas ideias.

Mas não desanimava; sabia que, quando uma ideia e uma vida formam um todo indissolúvel e existem uma pela outra, cedo ou tarde o mundo acede à vontade invencível e se deixa modelar, oferecendo quanta vez uma riqueza de possibilidades muito superior ao que se tinha julgado; e, segundo o que pensava, a ocasião surgiu: uma empresa italiana que construía prédios para gente pobre pediu-lhe, em 1906, que ajudasse a resolver um problema importante: os pais dos pequenos que moravam nos prédios iam para o seu emprego muito cedo e quase todo o dia estavam ausentes de casa; o resultado era que as crianças, entregues a si próprias, faziam um barulho insuportável e estragavam o prédio; se Maria Montessori quisesse tomar conta do trabalho de as aquietar e entreter, estavam dispostos a ceder-lhe uma sala em cada "bloco" e a pagar-lhe o pessoal necessário.

Maria Montessori mediu imediatamente as vantagens excepcionais da oferta: em primeiro lugar não se tratava de escolas, não havendo, portanto, nenhuma espécie de exigências quanto a programas e exames; em segundo lugar, os pais não possuíam a mínima noção de pedagogia e não seriam tentados a intervir no funcionamento da sala; por fim, se o método desse resultado, teria, para a sua difusão imediata e aplicação a todas as escolas elementares, duas qualidades importantes: era barato e dava resultado mesmo com camadas de população de baixo nível cultural e de deficiente vida material.

Escolhido o prédio em que se devia fazer a primeira experiência e contratada uma professora, elaborou-se o regulamente traçado em linhas muito simples: admitiam-se todas as crianças da casa, desde os 3 aos 7 anos de idade, sem nenhum dispêndio para os pais, que apenas se comprometiam a mandá-las às horas indicadas pela directora, lavadas e com vestidos limpos; a ajudar o pessoal na sua tarefa de educação; a darem à directora as informações que lhes pedissem quanto ao comportamento da criança em casa; a acatarem os conselhos que lhes dessem os professores; os pequenos que se apresentassem sujos ou mal cuidados ou que se mostrassem indisciplinados não poderiam frequentar a sala; por último, excluir-se-iam também aqueles cujos pais faltassem ao respeito ao pessoal da Casa ou de qualquer modo entravassem a acção educativa que se empreendia com a fundação; todos os casos omissos seriam resolvidos pela directora.

A primeira Casa dei Bambini abriu em Janeiro de 1907, com instalações que ficavam muito aquém das que hoje se exigiriam numa escola bem montada, mas que davam à Montessori toda a possibilidade de fazer as suas experiências; o mobiliário era rudimentar , faltavam flores, as crianças não tinham espaço suficiente para os recreios; mas, na parede, a Madona deIla Sedia de Rafael era o símbolo de todo o carinho, de toda a inteligente dedicação, de toda a vontade criadora que se iam empregar na empresa; a professora escolhida compreendia Maria Montessori e seguia-lhe as directrizes com entusiasmo pela tarefa e confiança nos princípios do método.

Tão bons resultados deu, quanto a disciplina, a primeira Casa, que a empresa resolveu abrir outra; a 7 de Abril, inaugurou-se a segunda, pouco depois uma terceira; as perspectivas eram brilhantes porque a empresa possuía já 400 prédios, e 400 escolas Montessori seriam mais que o bastante para impor o método a toda a Itália e depois ao resto do mundo; os educadores começavam a chegar a Roma e a visitar as Case dei Bambini, regressando entusiasmados com o que se conseguia fazer: falavam de crianças novas, dos seres extraordinários de delicadeza, de precisão, de inteligência, de correcção que Maria Montessori soubera criar; nas escolas que iam montando noutras cidades, os professores mais audaciosos guiavam-se todos pelas normas montessorianas que vinham aprender nas visitas às Case .

Teresa Bontempi introduziu-as na Suíça e as escolas infantis deixaram Froebel por Montessori; pouco depois fundou-se uma escola na Argentina e, em 1910, o método penetrou nos Estados Unidos; em 1911, abriu-se uma escola em Paris e, em 1913, constituiu-se na Inglaterra uma sociedade Montessori. Ao mesmo tempo duas sociedades, uma de Milão, outra de Roma, ofereceram-se para fabricar o material necessário e a baronesa Alicia Franchetti pagava a primeira edição da Pedagogia Científica em que Maria Montessori expunha os princípios e a didáctica do seu método; e, em 1911, devido aos esforços de Maria Maraini Guerrieri, o método Montessori era adoptado nas escolas primárias de Itália.

Hoje, os livros de Maria Montessori estão traduzidos em numerosas línguas, entre as quais o chinês e o árabe; há escolas Montessori em todo o mundo, até no Tibete e no Quénia; na Itália, na Hungria, na Holanda, no Panamá e na Austrália, os governos mandam adoptar o método nas escolas oficiais e modificam as leis escolares, todas as vezes que há entre elas e o funcionamento das escolas qualquer incompatibilidade; a preparação dos mestres também não foi descuidada e em vários países existem escolas de formação montessoriana; a sociedade Montessori tem secções em todas as terras civilizadas e funda escolas, organiza conferências, cursos de férias; o movimento amplia-se cada vez mais, embora com todas as modificações que os progressos recentes da pedagogia apresentam como aconselháveis. (Agostinho da Silva, "O Método Montessori", pp.11-20)

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação

"A Filosofia é uma tarefa criativa"

2010-01-07T23:05:00.000-08:00

Para meus alunos de tão poucos dias
O que nos une não são as festividades de final de ano, mas os agenciamentos.
Foram dois cursos diferentes, identificados pelo mesmo espírito: o da invenção e o da criação. Falei-lhes de amantes que só oferecem, às suas amadas, o amor; o amor do corpo expressivo. Falei-lhes de orquídeas, enamoradas de vespas – e de pássaros que cantam para o crepúsculo. Mostrei-lhes as trevas barrocas e os clarões, como um inconsciente livre das formas do hábito. Os nossos cursos foram musicais, desde que a música seja aquilo capaz de tornar belo seja o que for. Enfim, o nosso encontro, - encontro de corpos -, pertenceu ao reino do encantamento, mostrando que a filosofia é uma linha melódica, tão poderosa, que produziu em nós um acorde, digo, ou melhor, repito – um acordo: o dos amantes do corpo expressivo, que só oferecem, um ao outro, o amor.
A filosofia é uma tarefa criativa; uma festa de delírio lógico – um excesso de entendimento. Ensinei-lhes filosofia, a minha festa privada. Quebramos os relógios, e tornamos as horas intensas; fizemos do tempo uma mistura de palavras lindas; fizemos do tempo um vazio, e o percorremos como se fôssemos cavalheiros do pensamento: mais exatamente, como se fôssemos exploradores das tempestades dos mundos possíveis. Compreendemos a diferença entre forma e matéria-prima. Construímos barreiras contra a tolice, tornando o nosso agenciamento algo gentil e inesquecível.
Em qualquer momento da minha vida, sem questão, serei assolado, tocado, pelas divinas cativas, as pequeninas almas que a presença de vocês deixou para mim, como meu cortejo.
Agora que nos despedimos, retomo: a criança é uma matéria-prima; é uma potência; múltiplas forças em movimento. O que com ela, a criança, temos de fazer – é entendê-la. Aprender com ela, a criança, que ensinar é fazer uma viagem.
Sinceramente,
Claudio Ulpiano

Em 2010 o site estará de cara nova! Estamos trabalhando para tornar o acesso às aulas em áudio mais simples e o site mais interativo, o que permitirá uma troca maior com os antigos e novos alunos. Enquanto isso, não deixem de ler, na atualização de final de ano, o artigo de Tatiana Roque na seção Claudio Ulpiano:
A Amizade Filosófica – o encontro de Gilles Deleuze com Claudio Ulpiano

As aulas 6, 7 e 9 do Curso de Verão:
Tornar visível o invisível
A potência não-orgâniaa da vida
Personagem Conceitual e Personagem Estético

A aula 3 do curso “O que é a filosofia”: Corpo orgânico e corpo expressivo, de 24 de janeiro de 1996
Em filosofia e Cinema: O artigo O Pornógrafo – Quanto mais quente melhor, de Mariza Gualano, na coluna Plano Geral.

Fonte: "Centro de Estudos Claudio Upiano" - Brasil http://www.claudioulpiano.org.br/maladireta_dezembro09.htm

Isabel Roete - pesquisa e divulgação

Centro de Estudos Claudio Ulpiano
www.claudioulpiano.org.br

"Guerra justa" e o Nobel da Paz

2010-01-07T22:54:00.000-08:00

O debate da política externa: a moral internacional e o poder

Ao receber o Nobel da Paz, Obama recorreu às idéias de São Agostinho e de Santo Tomás de Aquino sobre a legitimidade moral das "guerras justas". Ao fazer isso, retomou a tese medieval de que existiria uma única moral internacional, situada acima de todas as culturas e civilizações.

José Luís Fiori

“No grau de cultura em que ainda se encontra o gênero humano, a guerra é um meio inevitável para estender a civilização, e só depois que a cultura tenha se desenvolvido (Deus sabe quando), será saudável e possível uma paz perpétua.”
Immanuel Kant, “Começo verossímil da história humana”, 1796

A confusão já era grande, e ficou ainda maior, depois do discurso do presidente norte-americano, Barack Obama, em defesa da guerra, ao receber o Prêmio Nobel da Paz, de 2009. Como liberal, Obama poderia ter utilizado os argumentos do filósofo alemão, Immanuel Kant (1724-1804), que também defendeu, na sua época, a legitimidade das guerras, como meio de difusão da civilização européia, até que chegasse a hora da “paz perpétua”. Mas Obama preferiu voltar à Idade Média e recorrer às idéias de São Agostinho (354-430) e de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), sobre a legitimidade moral das “guerras justas”.

A opção do presidente Obama não foi casual: através dos santos católicos, em vez dos filósofos iluministas, ele tentou retomar a tese medieval de que existiria uma única moral internacional, situada acima de todas as culturas e civilizações, capaz de embasar juízos objetivos e imparciais, sobre a conduta de todos os povos e todos os estados. E não deve ter passado despercebido do presidente Obama, que o argumento da “guerra justa” - sobretudo no caso de Santo Tomas de Aquino - estava associado como projeto de construção de uma monarquia universal, da Igreja Católica, dos séculos XII e XIII. O que talvez ele tenha esquecido ou desconsiderado é que este projeto “cosmopolita” de Roma foi derrotado e desapareceu depois do nascimento dos estados nacionais europeus. Da mesma forma que a tese da “guerra justa” foi engavetada, depois da crítica demolidora de Hugo Grotius (1583-1645), o jurista holandês e liberal que demonstrou que no novo sistema inter-estatal que havia se formado na Europa, era possível que frente à uma única “justiça objetiva”, coexistissem várias “inocências subjetivas”.

Em outras palavras: mesmo que se acreditasse na existência de uma única moral internacional, dentro de um sistema de estados eqüipotentes, não haverá jamais como arbitrar “objetivamente”, sobre a legitimidade de uma guerra entre dois estados. Por isto, na prática, esta arbitragem coube sempre, através dos tempos, aos estados que tiveram capacidade de impor seus interesses e seus valores, como se fossem interesses e valores universais. Nos séculos seguintes, este “paradoxo de Grotius”, se transformou na principal contradição e limite da utopia liberal inventada pelos europeus. Thomas Hobbes (1588-1679) e Immanuel Kant (1724-1804) perceberam desde o primeiro momento do novo sistema, que a garantia da ordem dos estados e da liberdade dos indivíduos, exigia a presença de um poder soberano absoluto, acima de todos os demais poderes, e da própria liberdade dos indivíduos. Por outro lado, François Quesnais (1694-1774) e a escola liberal dos fisiocratas franceses, também concluíram que o bom funcionamento de uma economia de mercado requereria sempre um “tirano esclarecido” que eliminasse pela força, os obstáculos políticos ao próprio mercado. E finalmente, Immanuel Kant concluiu que as guerras eram um meio inevitável de difusão da civilização européia.

Em todos os casos, se pode identificar o mesmo paradoxo, no reconhecimento liberal da necessidade do poder e da guerra para difundir e sustentar a própria moral em que se funda a liberdade, e o reconhecimento de que no campo das relações internacionais, o que se chama de “moral internacional” será sempre a “moral” dos povos e dos estados mais poderosos. Edward Carr (1892-1982), o pai da teoria política internacional inglesa, referiu-se a estes países como sendo membros de um “círculo dos criadores da moral internacional” , formado nos dois últimos séculos, pela Grã Bretanha, os EUA e a França.

Para entender na prática, como se dão estas relações, basta olhar hoje para a posição dos anglo-saxões e dos franceses, frente ao programa nuclear do Irã. Os Estados Unidos patrocinaram o golpe que derrubou o presidente eleito do Irã, em 1953, e sustentaram o regime autoritário do Xá Reza Pahlavi, junto com seu programa nuclear, até sua deposição em 1979. Mas antes disto, já tinham permitido que Israel tivesse acesso a tecnologia nuclear, com o auxilio da França e da Grã Bretanha, por volta de 1965. Quando entrou em vigor o Tratado de Não Proliferação Nuclear, em 1970, EUA, GB e França conheciam esconderam o arsenal atômico do Israel, e nunca protestaram contra Israel por não ter assinado o Tratado, nem ter aceitado as inspeções da Agencia de Energia Atômica das NU, além de ter rejeitado a Resolução 487, de 1981, do Conselho de Segurança das NU, que se propunha colocar as “facilidades atômicas” de Israel, sob a salvaguarda da IAEA. Como resultado, existe hoje uma assimetria gigantesca de poder militar dentro do Oriente Médio: são 15 países, com 260 milhões de habitantes, e o só Israel, com apenas 7,5 milhões de habitantes e 20 mil km2, detém uma arsenal de cerca de 250 cabeças atômicas, com um sistema balístico extremamente sofisticado, e com o apoio permanente da capacidade atômica e de ataque dos EUA, dentro do próprio Oriente Médio.

Neste contexto, o esquecimento do “poder” no tratamento da “questão nuclear iraniana”, e sua substituição por um juízo moral e de política interna, é uma hipocrisia e uma manipulação publicitária. Por isso, quando se lê hoje a imprensa americana– em particular os jornais liberais de Nova York – fica-se com a impressão que as bombas de Hiroshima e Nagasaki caíram do céu, sem que tivesse havido interferência dos aviões norte-americanos no único ataque atômico jamais feito à populações civis, na história da humanidade. Fica-se com a impressão que o arsenal atômico de Israel também caiu do céu sem a interferência da França e da Grã Bretanha, e com aquiescência dos EUA, os grandes “criadores de moral internacional”. E o que é pior, fica-se com a impressão que o Holocausto aconteceu no Irã, ou no mundo islâmico, e não na Alemanha do filósofo Immanuel Kant, situada no coração da Europa cristã.

José Luís Fiori, cientista político, é professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Fonte: "Carta Maior" (31/12/2009)

Isabel Rosete - ésquisa e divulgação

Crítica da CRÍTICA: "alta cultura" e "baixa cultura"

2010-01-07T21:43:00.000-08:00

A crítica nunca esteve tão desacreditada como nos dias de hoje. Entre leigos, a crítica é aquela de cinema, que sempre enche de “estrelinhas” os filmes difíceis de entender, ao mesmo tempo em que desqualifica a escolha da audiência. Para os artistas, é aquela senhora mal-humorada, que não compartilha do desbunde em relação à “obra”, chegando às vezes ao requinte de esculhambar seu realizador. E, para os críticos, a crítica é pura nostalgia, de um tempo em que eles ditavam o gosto, destruindo ou construindo reputações.

Lamentavelmente, hoje, a crítica é, em geral, vista como “elitista” (no sentido que as esquerdas conferiram ao termo). Numa época de “democracia” reinante (mesmo que fictícia), não se admite que uma “minoria” intelectual decida por uma “maioria” consumista. Para a indústria, aliás, não interessa que haja um padrão de qualidade mínimo, pois isso implicaria numa “exclusão” automática de quem (ou o quê) não atingisse os (pré-)requisitos.

Ao encontro de uma necessidade mercadológica (vender o que quer que seja – mesmo que ruim) e de um imperativo ideológico (igualdade, liberdade, fraternidade), toda uma nomenklatura veio neutralizar qualquer pensamento crítico a partir do século XX. A começar pela idéia de nobrow.

Quem é mais ou menos versado sabe que highbrow corresponde, aproximadamente, à “alta cultura” (erudita, clássica, considerada inatingível) e lowbrow corresponde à “baixa cultura” (popularesca, primitivista, sem sofisticação). Como ninguém vive só de Bach, Mozart e Beethoven, e como é preciso sobreviver na “cultura pop” (para não se isolar do resto do mundo), inventaram o middlebrow. Era, nos 1900s, uma maneira de conciliar Shakespeare com Lennon&McCartney, Picasso com o universo das HQs, Villa-Lobos com Agatha Christie. Até aí, uma coisa razoável. Digo, até surgir o nobrow.

O nobrow é a ausência de brow, ou seja, é o fim das classificações entre alta, baixa e média culturas. É o “vale tudo”. É o “qualquer maneira de amor vale a pena”. É o “cada um na sua”. É o tal (do) “gosto [que] não se discute” – que, para a crítica, foi um tremendo de um golpe.

Gosto se discute, sim, por vários motivos. Se não há crítica, não se avança. Ficamos sempre na estaca zero. Afinal, o crítico é aquele que, supostamente, conhece o assunto que aborda e vai dizer se determinada manifestação artística é válida ou se deve ser descartada. A partir do momento em que o crítico não consegue trabalhar (ou por que não lhe oferecem trabalho ou por que a crítica caiu em desuso), vive-se o caos. Como estamos vivendo agora: universitários assistindo a reality shows e gostando; governantes semi-analfabetos que não sabem quem são os colunistas da principal revista semanal (porque não lêem nem essa); as telenovelas como única forma de ficção a ser consumida, enquanto o mercado editorial míngua tiragens de alguns milhares (num País de muitos milhões); a imposição de um língua ortografica e gramaticalmente errada, uma vez que a “certa” seria considerada impopular e opressiva (já que a ignorância é dominante). Entre outras coisas.

Crítica é, também, falar mal – algo que o “politicamente correto” coíbe do início ao fim. Com eufemismos, e só com eufemismos, não há como fazer crítica. E, na era dos superadvogados e dos megaprocessos jurídicos, abrir a boca pode ser um perigo. No Brasil, ainda persiste o péssimo hábito da unanimidade. Assim, criticar uma figura unânime não é apenas uma maneira de ir rumo ao tribunal, é igualmente uma forma de declarar guerra a um “fã clube” (cujo radicalismo beira o dos fundamentalistas islâmicos).

A crítica, na verdade, está tão contida que só “passa” em forma de piada. Não admira que os mais populares colunistas da imprensa, hoje em dia, sejam os humoristas que – de uma maneira ou de outra – fazem... crítica. Crítica séria nem pensar. Vira ofensa. E os “ofendidos” são cada vez em maior número, embora sejam ainda considerados, eufemisticamente, “minorias”. Se você, por exemplo, tem uma opinião formada sobre um determinado grupo, e aplica sua opinião a um membro desse grupo, é logo chamado de “preconceituoso”.

Há muito tempo, eu digo que não tenho “preconceitos” mas “conceitos”. Se eu tenho uma opinião sobre determinado tipo de pessoa, e aplico essa mesma opinião a uma pessoa que – a meu ver – cabe nesse “tipo” específico, sou logo tachado de “preconceituoso”. Por quê? Ela tem penas, bota ovos e cria pintinhos que depois viram frangos... Digo de uma vez: “É uma galinha!”. Ao que alguém me responde: “Imagine que é uma galinha. Como você está sendo preconceituoso!”. (Claro, pode ser um elefante... Ou uma mosca...)

Felizmente, com a internet, parece que a crítica está voltando. Infelizmente, porém, prolifera nela o crítico amador, que é quase o anticrítico. Na maioria das vezes (há exceções), a critiquinha que vemos surgir na Web é aquela de alguém que começou ontem, tem centenas de opiniões (infundadas) sobre diversos assuntos e acredita estar fazendo jornalismo da melhor qualidade. É um erro. E você não pode falar nada, porque está sendo contra, por exemplo, a “liberdade de expressão”. (Contra os blogs...) Sinceramente, não acho que qualquer pessoa pode ser um crítico; como qualquer pessoa não pode ser um médico, um astronauta, um cientista – apenas porque quer; apenas porque, certo dia, acordou com vontade de “criticar” alguém ou alguma coisa.

Sou a favor da crítica e sou contra a “crítica” bem-comportada de hoje. Mas não apóio a crítica irresponsável. Exibida. Intolerável. Doutrinária – fingindo, digamos, “criticar” as ideologias em geral, mas, no fundo, impondo (nas entrelinhas) sua própria ideologia. Crítica pode ser manipulação também, e o desejo de transmitir “juízo crítico” a quem lê pode se converter em uma maneira de, aí sim, transmitir “preconceitos”, idéias e pensamentos preconcebidos. Portanto, os critiquinhos deveriam desistir do ofício.

A crítica, contudo, deve, de alguma forma, voltar. O público clama por orientação – e isso é nítido. Desde a popularidade dos manuais de auto-ajuda até o fanatismo religioso ressuscitado, todo mundo se sente destituído de certezas e não agüenta mais essa realidade relativística onde “tudo é válido”. A crítica não é determinismo e não vai obrigar ninguém a seguir por essa ou por aquela via – vai, simplesmente, iluminar o caminho. Aprendi o que sei com críticos; e não apenas jornalistas – mas gente que assumiu a tarefa de separar o joio do trigo. Você, aliás, pode até discordar de mim, mas garanto que, em algum momento, precisou igualmente de orientação. E de crítica.

Fonte: "Digestivo Cultural" (05/01/2010)

Isabel Rosete - pesaquisa e divulgação

Marx: naturalismo e história

2010-01-07T21:12:00.000-08:00

O que pode ser preservado do marxismo hoje? Marx é realmente um filósofo? Em que sentido ele nos libertou de Hegel e nos aproximou de uma posição naturalista? Por que, para Marx, não há um sentido na história? Marcel Conche, professor emérito na Sorbonne, nos convida a entender a posição do Marx filósofo, não a do historiador nem a do economista. E o modo como Marx lê a tradição filosófica que lhe era contemporânea fortemente marcada pelo legado hegeliano, retomando nos pré-socráticos as fontes teóricas para a sua crítica da finalidade na história.

Marcel Conche - Le Nouvel Observateur

Em outubro de 2003, a revista francesa Le Nouvel Observateur dedicou um número especial à obra de Karl Marx. Cinco anos antes da hecatombe econômica mundial de 2008, a publicação perguntava: Marx pode ser o pensador do terceiro milênio? Como escapar da mercantilização do mundo? Com a eclosão da crise que abalou o sistema financeiro internacional, Marx “voltou à moda”. Um retorno positivo, pois traz de volta ao cenário intelectual um gigante do pensamento humano, mas que precisa enfrentar uma série de clichês, mitos e deformações teóricas que se construíram em torno e invariavelmente contra as idéias do autor de “O Capital”. Um dos méritos da publicação francesa é apontar algumas idéias e metodologias investigativas de Marx que podem nos ajudar a entender (e transformar) o mundo neste início de século XXI.

No artigo intitulado “Marx philosophe: matérialiste, hélas!”, Marcel Conche, professor emérito da Sorbonne, propõe-se a responder ou, ao menos, a indicar o caminho de resposta para algumas perguntas importantes sobre a obra de Marx: O que pode ser preservado do marxismo hoje? Marx é realmente um filósofo? Qual era a paixão de Marx? Em que sentido ele nos libertou de Hegel e nos aproximou de uma posição naturalista? Por que, para Marx, não há um sentido na história? Para Conche, o materialismo de Marx está preso a um inimigo do passado (o idealismo) e, neste sentido, olha para trás. Por outro lado, ao nos libertar de algumas idéias de Hegel deixa um legado para pensarmos uma filosofia da Natureza e da finitude, uma “filosofia para o amanhã”.

Mais do que defender a atualidade de Marx, ou antes de fazê-lo, Conche nos convida a entender uma posição, a de Marx filósofo, não a de historiador nem a de economista. E o modo como Marx lê a tradição filosófica que lhe era contemporânea - e fortemente marcada pelo legado hegeliano -, retomando nos clássicos pré-socráticos as fontes teóricas para a sua crítica da finalidade na história. Essa crítica é, vale dizer, uma grande desconhecida do ambiente de debate público que foi consolidado há pouco mais de 30 anos, no mundo. No período que se seguiu aos ditames financistas dominantes, a mercantilização avançou sobre a informação e a consumiu, inclusive com a carapaça de que o marxismo defendia um fim na história, com base em aberrações teóricas autoritárias datadas e obviamente na má-fé que precificou a informação, especialmente a brasileira, ao longo das últimas décadas.

O texto de Marcel Conche não traz qualquer novidade, nem uma leitura peculiarmente interessante da obra de Marx. Ele traz Marx, enquanto filósofo, inclusive da história. Só isso e tudo isso. A Carta Maior seguirá oferecendo os seus leitores outras contribuições que julgarmos válidas para esclarecer, informar e contribuir, na pequena parte que nos cabe, a formar um ambiente não-mercantil de informação no país. Segue o artigo:

Marx, filósofo: materialista, hélas! (Marcel Conche)

Publicado originalmente no Le Nouvel Observateur – Hors-Série, edição outubro/novembro de 2003

Há alguns anos, em “Viver e Filosofar” (“Vivre et Philosopher”, PUF, 1992), respondi às questões de Lucille Laveggi. Uma delas era esta: “O que hoje em dia você preserva do marxismo?”. A resposta foi esta: “Entendendo por marxismo unicamente o conjunto das idéias de Karl Marx, preservo delas alguma coisa? Parece-me que sim, mas num domínio, o da economia política, que eu ao mesmo tempo abandono como dele. Não tenho nada a dizer nesse domínio, o da economia política, mas a repartição desigual e injusta dos bens materiais é um fato que é preciso explicar, e ele o explicou. Isso quer dizer que sou marxista? Não, não mais do que sou newtoniano por admitir a lei universal da gravidade. 'Eu não sou marxista', diria o próprio Marx, querendo com isso dizer que ele não tinha a mais para se dizer marxista do que o tinha Newton para se dizer newtoniano” (p. 151). É que se trata de ciência, que é impessoal: é o espaço que é euclidiano, não o geômetra.

Deixando de lado a análise da exploração capitalista, que hoje em dia teria somente de ser atualizada – mas seria necessário para tanto um novo Marx – e, portanto, deixando de lado o Marx sábio, eu me volto ao Marx filósofo. Mas ele é realmente um filósofo? “Os filósofos dedicaram-se somente a interpretar o mundo de diversas maneiras; o que importa é transformá-lo”, diz a tese XI das “Teses sobre Feuerbach”. Que seja preciso transformar o mundo, a injustiça e a desigualdade que nele reinam, tudo bem. Mas desde quando isso é o papel do filósofo? A filosofia se define como busca da verdade – não dessa ou daquela, mas da realidade em seu conjunto: o que, dessas verdades, é o Todo da realidade? É nesse sentido que o filósofo tem a paixão da verdade. E é essa a paixão de Marx? De modo algum – pois ele não pode esquecer os homens. A paixão de Marx é a paixão moral. Observem o que Hans Jonas escreveu: “É impossível imaginar Lênin, Trotsky, Rosa Luxemburgo sem um grau supremo de paixão – a paixão do bem que era objeto de suas visões: eles eram naturezas morais, voltadas a um fim trans-pessoal” (“O Princípio Responsabilidade”), Cerf, 1992, p. 162). Isso vale do mesmo modo para Marx. Pacifista, se eu mesmo sou uma “natureza moral” o sou antes no sentido kantiano. O pacifista “tem as mãos puras, mas não tem mãos”, dizia Péguy. Falso dilema, pois a escolha é: ter as mãos puras ou sangrentas. Eu recuso a violência, mesmo visando ao bem. Para falar como Sartre, os capitalistas são “sujos”. Que seja! Mas os filhos dos capitalistas são inocentes.

Em vista do bem é preciso “revolucionar o mundo existente.” Para tanto, é preciso primeiro conhecer esse mundo. Daí vem a ciência do “Capital” - ciência comparável, diz Marx, não à física, mas à biologia. Contudo, o método são poderia ser experimental, a la Claude Bernard. É necessário um método que permita pensar um mundo, quer dizer, uma totalidade. É exatamente isso o que o método dialético de Hegel permite. É suficiente despojá-lo de sua carapaça mística, de distinguir nele seu fundo racional. Althusser erra ao querer caracterizar a especificidade da dialética com a ajuda de conceitos emprestados à psicanálise, onde eles designam mecanismos de elaboração do sonho. Mas ele tem razão quando diz que a dialética com que Marx opera “não retém essencialmente quaisquer dos conceitos hegelianos, nem a negatividade, nem a negação, nem a cisão, nem a negação da negação, nem a alienação, nem a superação” (“Pour Marx”, Maspero, 1966, p.223, nota 52). Decerto a contradição é “a fonte de toda dialética” (“O Capital”, Editions Sociales, T. III, p. 37, nota 2); mas por contradição aqui é preciso entender simplesmente a unidade dos contrários e, no “Capital” Marx pensa em termos de unidade de contrários: não em termos hegelianos, mas heraclitianos. Marx nos libertou de Hegel: sem ele, Nietzsche, Bergson teriam sido possíveis?

O que significa passar de Hegel a Heráclito, do idealismo especulativo ao naturalismo? Significa cessar de usar a dialética para escamotear o tempo. Porque o tempo não é superável: não se o escamoteia. O movimento do pensamento não deve ser absolutizado, como em Hegel, onde ele se torna “o demiurgo da realidade”: ele não é, em sua realidade, senão a “reflexão do movimento real”. Por movimento real é preciso entender: movimento que implica o tempo – um tempo histórico. Em Hegel, o movimento real não ocorre na Enciclopédia, mas com a “História Universal”. Assim, o movimento real não é essencial à dialética. É somente na história universal que a dialética se entronca com o movimento real. Mas, não sendo a história universal senão um momento, é superada. E nisso reside a diferença radical com Marx: em Hegel, a História é justificada e superada; em Marx, não há superação da História. Isso quer dizer que não há “um sentido na história” já encerrado na Idéia eterna.

Em Hegel, o movimento é superado, pois a Causa do movimento é, como em Aristóteles, a Idéia eterna. Em Marx, não há outras causas que não as contradições inerentes às formas existentes e o movimento não é superado. Como o movimento está ligado à contradição, isso quer dizer que esta não é superável. Todas as contradições particulares são superáveis, mas a contradição como tal não o é. Como em Heráclito, onde o devir não é superável, sempre houve e haverá movimento, e nada mais: aparecimento e desaparecimento perpétuos das formas. Só resta à dialética as coisas finitas: só há finitos – e essa é a essência do materialismo, segundo Hegel.

A dialética significa, em Marx, a auto-supressão daquilo que é. Daí que não há nada de absoluto, nada que seja imune à instabilidade e que não venha a desaparecer. Em particular, o modo de produção capitalista não poderia ser considerado, a exemplo de Ricardo, como um absoluto. A lei da queda tendencial da taxa de lucro o mostra, criando seu próprio limite. Essa limitação testemunha “o caráter limitado e puramente histórico, transitório, do sistema de produção capitalista” (“O Capital”, Editions Sociales, T. VI, p.255). O modo de produção capitalista suprime a si mesmo, cria ele mesmo as condições de um modo de produção “superior” (p. 271). A substituição de um certo modo de produção por um outro, esse é o sentido aproximado da história que vivemos. E não há outro sentido senão o aproximado. A história não é finalista, ela não tem um sentido geral definido anteriormente, pois dedução alguma pode substituir a história real. A dialética vai do abstrato ao concreto, mas o concreto é “o verdadeiro ponto de partida”: ela portanto não teria nada a ver com o concreto que será mas ainda não o é. Ela nos dá a inteligência da história em sua necessidade, mas [a necessidade] da história real, efetivada, não da história que ainda não é real. Ela não permite absolutamente a antecipação. Antecipar seria ainda um modo de escamotear o tempo. Ora, a dialética só tem sentido como reflexão do movimento real, o qual supõe a absoluta realidade do tempo.

Não há disso tudo nada que não me pareça justo. Seria o caso de me chamar materialista? Não me sinto inclinado a tanto. Naturalista, sim; materialista, não. Pois eu filosofo a partir do que se mostra, do que se oferece a mim. Ora, o que se oferece a mim é a Natureza, não a matéria. A Natureza é um dado, não um conceito: a matéria é um conceito, não um dado. A Natureza está aí tanto como um Todo infinito. Isso é claro para aqueles que, a exemplo de Pascal ou de Spinoza, sabem chegar, aquém das evidências comuns, a uma evidência primeira, mais imediata. E o naturalismo espontâneo se confirma pela reflexão. Nele não pode haver senão finitos (seres finitos). O finito pressupõe o infinito... Mas eu não posso me engajar aqui na querela do infinito atual.

O que me deixa reservado e distante do nível materialista é ainda isto. O materialismo marxista é uma filosofia reativa e uma filosofia de combate. Por isso mesmo, resta numa dependência daquilo a que se opõe. Marx filósofo gasta muita energia criticando os outros – Hegel, Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, etc. Por que ele não se dedica às coisas mesmas, em vez de deixá-las nos livros? É isso o que ele faz na Economia, onde se trata, é verdade, de ciência, não de interpretação. Por sua dependência do seu passado e de seu inimigo, o idealismo, o materialismo de Marx é uma filosofia que olha para trás. Qual a filosofia para o amanhã? Porque a Natureza é unicamente o que se oferece a todos os homens, seria uma filosofia da Natureza. Marx a tornou possível ao nos libertar de Hegel (para quem a filosofia “da Natureza” só existe no título).

Marcel Conche é professor emérito da Sorbonne.

Tradução: Katarina Peixoto
Fonte: "Boletin Carta Maior"

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação

“Suplicas da minha alma”, por Isabel Rosete

2010-01-02T14:16:00.001-08:00

A monotonia congela-me o cérebro. Irrita-me a Alma, ávida do sempre novo, do constantemente diferente, da metamorfose, do Mistério, do enigma, de todas as incógnitas…
A minha Alma suplica pelo desafio do desconhecido, do nunca antes visto ou imaginado. Do impensado e do impensável. Caminha para o impossível, para o reino efémero da ausência de limites, para o paralelamente infinito, para todos os caminhos, até mesmo para os mais recônditos.
A minha Alma procura a inocência primeira, a leveza do Ser de todas as coisas, animadas e inanimadas, terrestres e celestes, no seio dos dois lados da quadratura perfeita de um círculo por quatro pilares comandando: a Terra, o Céu; os Homens, os Deuses!
A Minha Alma busca o Imenso, na esperança de encontrar um Mundo novo, exemplar. Este já está gasto, saturado, des-governado, demasiadamente costumeiro para quem deseja ver mais longe, para quem almeja ver para além das ilusórias aparências que ofuscam o olhar primogénito.
A minha Alma procura, sem cessar, a Liberdade, qual espaço aberto de expansão total do Tudo, onde não há o acaso, nem o vazio, nem o nada.
A minha Alma quer percorrer os círculos viscerais de todos os entes. Ama a Totalidade, na sua grandeza, que foge aos estreitos limites do Tempo, do Espaço, do Destino… Vagueia por todos os lugares. Não cabe mais dentro de si própria. Procura o Aberto, onde o Todo se funde, em perpétua comunhão com o Ser, o Estar e o Pensar.
A minha Alma pensa o Mundo. Esmorece perante o caótico cenário da miséria humana. Intenta mudar o Mundo, a mente das gentes agrilhoadas à mesquinhez do mero sobreviver, à vileza dos pré-conceitos comuns. Quer ultrapassar as barreiras do Tempo e do Espaço. Quer ser eterna e nessa eternidade mover-se e mover o Universo.
Porém, não é narcísica! Vê-se ao espelho. Sempre. Reconhece a sua própria identidade, as suas faces e as faces que não são as suas. Sofre com todos os “Epimeteus”…Deseja todos os “Prometeus”… Sente-se só. Também, desamparada, neste espaço cósmico des-humanizado, que não suporta a disparidade da alteridade.
A minha Alma quer re-nascer num Mundo novo, com a hierarquia axiológica adequada…. Sem rótulos, sem rebanhos, sem congeminações forçadas e infundadas.

A minha Alma quer crescer no topos infinito de todos os Oceanos…

Isabel Rosete

“Lixo cósmico”, por Isabel Rosete

2010-01-02T14:02:00.000-08:00

Assumir, convictamente, a identidade…! Seguramente, o maior esforço de todo o ser humano, neste Mundo de falsas identidades ou de identidades camufladas, fundeadas no espaço camaliónico das diferenças não aceites, da imposição de um padrão comum, do estereotipado, onde não há lugar para o ser-si-mesmo, nesta sociedade do “parecer-ser”, em nome de um tal “bem-estar” comum que, na generalidade, não passa de uma mera utopia demagógica.
Vigora a mais des-lavada hipocrisia anulativa da Verdade e da Realidade, das dissemelhanças, da diversidade… que faz a singela Beleza intrínseca à essência do universo físico e humano, a que já não pertencemos mais.
Adulterámos as Leis da Natureza. Instaurámos o caos cósmico. A isso, chamamos: “Progresso”. Que progresso? O da rarefacção da camada de ozono? O do efeito de estufa ou do degelo dos oceanos? O do des-equilíbrio dos ecossistemas? O da miséria das crianças sub-nutridas? O dos Povos famintos? O da infelicidade dos Homens que clamam o Paraíso perdido?
O “progresso” da irracionalidade, das mentes inconscientes, dos pensamentos corroídos pelo ódio, instaurou-se, definitivamente, no seio desta massa humana, indefesa, des-norteada, que hoje somos.
Coitados dos homens! Tão potentes e tão frágeis, ao mesmo tempo! Meras peças soltas do grande puzzle, do puzzle universal, onde já não se encaixam mais.
Somos mero pó, cinzas dis-persas, em incandescência dissonante. Brilho opaco dos restos do lixo cósmico, em degeneração total.
Corremos pelos leitos de todos os rios, que, no mar, não desaguam mais. Perdemo-nos de nós mesmos. Não nos encontramos mais. Rodopiamos num círculo imperfeito de esferas des-encontradas, de espaços sem intersecção, indefinidos, incertos, indeterminados, mas, ao mesmo tempo, extra-ordinários, libidinais, irascíveis e concupiscentes.
Erramos, navegamos pelos espaços infindos da Imaginação. Buscamos o Infinito, o Eterno, o Imutável… Projectamos um Futuro outro, apenas existente no mundo ficcional de todos os nossos sonhos: do “princípio da realidade” se afastam, para erguerem, sempre, o “princípio do prazer”.
Velejamos por todos os Mares. Pairamos por todos os espaços siderais. Percorremos todos os caminhos da Floresta, sempre paralelos, sempre des-contínuos. A escolha não é mais possível! E há sempre caminhos que não conduzem a parte alguma!
Esmagamos um Ego desesperado, descentrado de si mesmo, tão narcísico quanto paradoxal. E, no entanto, ainda somos aves de rapina, predadores universais, dominadores de todas as possíveis presas, dissimulados num habitat, que já não é mais natural.
Percorremos todos os atalhos. Edificamos uma nova ordem. A da caoticidade mundial. E, no entanto, ainda somos apelidados de “animais racionais”.
Que racionalidade é esta, criadora de um tempo de infortúnio? Que racionalidade é esta, geradora de todas as misérias? Que racionalidade é esta re-veladora da massa indigente das gentes vagueantes, bicéfalas?

Isabel Rosete

"Estado de questionação", por Isabel Rosete

2010-01-02T13:11:00.000-08:00

Pensar um mundo que não é meu? Porquê? Para quê?
Interrogações existenciais corem, em cadeia, por este meu espírito em constante fluir. Não sossega perante nada, nem ninguém, nem mesmo quando os olhos se cerram, obrigando-o a dormir.
Sempre observador, nada lhe escapa. Tudo o move ao permanente estado de questionação, de dúvida – por vezes, céptica, por vezes, metódica –, de crítica, de meditação…
Nunca se acomoda, este meu pensamento. Vive em rebeldia perene. Jamais está satisfeito, nunca entra em estado de serenidade, mesmo que a paz nele assome, durante escassos instantes.

Não pára!
Não pára!

Não se acomoda!
Não se acomoda!

Vê sempre um “porquê” na transparência das coisas opacas, desde as mais simples e singelas, até às mais complexas, conflituosas ou dilemáticas!

Isabel Rosete

"DA ILUSÃO E DA REALIDADE: ALGUMAS DIVAGAÇÕES!" por Isabel Rosete

2010-01-02T12:49:00.000-08:00

Parecer, parecer-ser, o Ser que parece e aparece... Não se trata de um jogo de palavras. A questão é, a um tempo, ontológica e gnoseológico. Por isso, pergunta-se: qual o ponto nodal da passagem do parecer-ser para o Ser, o que realmente é, e aparece, de facto, porque que é?
E, ainda: como se delimitam as fronteiras – se é que é possível tal delimitação! entre a Ilusão (o que nos parece que seja, com ou sem fundamento lógico/ontológico credível) e a Realidade que a fundamenta (aquilo que é, de facto, independentemente de ser ou não percepcionado), que é por ela ocultada?
A Ilusão é, tão-só, uma distorção da Realidade, ou melhor, a deformação/alteração de uma certa realidade, que resulta de uma visão específica sobre um dado objecto/acontecimento ou, até mesmo, Pensamento. Sabemos que há pensamentos que não passam de uma pura ilusão, ou seja: de uma dimensão virtual forjada pela faculdade da Imaginação.
A ilusão é o véu. Por vezes, mais opaco. Por vezes, mais transparente. A película que encobre, total ou parcialmente, a essência da coisa tomada em si mesma, no que ela é. Continuamos, com Platão, nessa dualidade irresolúvel entre o modelo e a cópia, entre o inteligível e o sensível, entre a realidade e a aparência, entre o Ser e o não-Ser.
Onde começa e termina a ilusão? Onde começa e termina isso a que chamamos de realidade? As divisas são assaz ténues. Por vezes, indiscerníveis.
Afinal a ilusão, de um outro ponto de vista, não passa de uma projecção específica da realidade, quiçá mesmo, de uma interpretação marcada pela especificidade do olhar, da escuta, do sentir, do cheirar ou do tactear de um sujeito frente a um determinado objecto.
“O Ser é”, já dizia Parménides. E só porque é, pode ser pensado. Mas, os pensamentos não se fundam na pura objectividade, na imparcialidade da subjectividade. Trata-se sempre de um sujeito, com uma mundividência determinada, que os produz, naturalmente presente e influenciatória em cada acto de conhecimento.
Toda a forma de observância do Mundo é subjectivizada. E a ilusão torna-se uma dimensão relativa do conhecimento, que varia, portanto, de sujeito para sujeito. Somos seres de estímulos e de respostas envolvidos em contextos diferenciais. Sujeitos diferentes podem apresentar tanto respostas idênticas, como respostas completamente dissemelhantes perante um estímulo análogo, mesmo que se encontrem em circunstâncias idênticas. De igual modo, o mesmo sujeito receptor do mesmo estímulo, pode responder de formas dissemelhantes em circunstâncias diferentes.
Se somos seres de circunstâncias (parece mais que provado!), formaremos de modos díspares os nossos comportamentos e processos mentais que os acompanham, sem que deles tenhamos consciência absoluta, assim como as nossas visões-de-mundos.
Por esta ordem de razões, entre outras que poderia apresentar, talvez se possa inferir, grosso modo, que existem tantas ilusões e tantas realidades, quantos os sujeitos que a REALIDADE percepcionam.
É a clássica e ainda pertinente questão da objectividade/subjectividade do conhecimento, à qual outras se associam: o que é a realidade? A realidade existe em si mesma e por si mesma independentemente do sujeito cognoscente? Kant responderia que “não” (do ponto de vista do “fenómeno”). Já Platão responder-nos-ia, segundo a tese desenvolvida nos livros V-VII da Republica, com um “sim” absolutamente assertório.

Isabel Rosete

"A Ilusão do Livre-arbítrio", por Robert Blatchford

2009-12-18T13:37:00.000-08:00

A Ilusão do Livre-arbítrio

A ilusão do livre-arbítrio foi um obstáculo no caminho do pensamento humano durante milhares de anos. Vejamos se o senso comum e o conhecimento não o podem remover.

O livre-arbítrio é um assunto de grande importância para nós neste caso e devemos tratá-lo com os olhos bem abertos e com a inteligência bem desperta; não porque seja muito difícil, mas porque tem sido atado e torcido num emaranhado de nós górdios durante vinte séculos cheios de filósofos palavrosos e mal sucedidos.
Robert Blatchford, 1913

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação

"A felicidade eterna prometida pelo Cristianismo", por Søren Kierkegaard

2009-12-18T13:36:00.000-08:00

A felicidade eterna prometida pelo Cristianismo

O problema objectivo consiste numa investigação acerca da verdade do Cristianismo. O problema subjectivo diz respeito à relação do indivíduo com o Cristianismo. Para pôr as coisas de forma simples: como é que eu, Johannes Climacus [Kierkegaard], posso participar da felicidade prometida pelo Cristianismo?

Søren Kierkegaard

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação

Citação de Francisco Sanches

2009-12-18T13:34:00.000-08:00

Não esperes de mim um estilo ataviado e polido. Empregá-lo-ia se quisesse mas a verdade escapa-se quando estamos a escolher muito as palavras e usamos de rodeios: isso é nem mais nem menos que enganar. Se é isso que desejas, recorre a Cícero, pois é esse o seu ofício. O que eu disser será bastante belo, se bastante verdadeiro.
As belas frases convêm aos retóricos, aos poetas, aos áulicos, aos namorados, às cortesãs, aos proxenetas, aos aduladores, aos parasitas e semelhantes, para os quais o falar bem é um fim. Para a ciência basta, e é necessária mesmo, a propriedade, o que não pode conjugar-se com aquilo. Não exijas também de mim muitas citações, ou uma reverência para com os autores que é mais própria de um ânimo servil e inculto do que de um espírito livre e que busca a verdade. A autoridade manda crer; a razão demonstra; aquela é própria da fé; esta, da ciência. Dos outros, aquilo que me parecer verdadeiro, confirmá-lo-ei com a razão; o que me parecer falso, infirmá-lo-ei. Oxalá que tudo aquilo que eu atentamente elaboro, depois de elaborado tu o recebas com o mesmo espírito e precaução, e o julgues com são critério: e que tudo aquilo que parecer falso, tu o destruas com razões sólidas (coisa que, sendo, como é, própria de um filósofo, me é extremamente grata), e não, como fazem os invejosos e alguns ignorantes, com injúrias ineptas e que nada invalidam (coisa que, sendo, como é, própria de mulheres, é indigna de um filósofo, e para mim absolutamente desagradável); aquilo, porém, que parecer justo, oxalá que tu o aproves e confirmes. Francisco Sanches, "Que Nada se Sabe", Lisboa, Vega, p. 60

Isabel Rosete - pesquisa e divulgação